Werneck Vianna

A idéia com a qual eu me aproximei do problema foi a do contexto da passagem dos anos setenta para os anos oitenta, mas em que linha favorável ao tema da representação política, eu poderia fazê-lo? Movimentos sociais, partidos políticos, esfera pública. Esses eram os temas prevalecentes no final dos anos setenta e dos anos oitenta. Peguem a biografia, usem a biografia das ciências sociais. O que está lá? Partidos políticos e movimentos sociais. Esse é o momento da Ruth, é o momento do Fernando Henrique, é o momento do CEBRAP, momento também do IUPERJ com o tema dos partidos políticos, Olavo Brasil.

Qual é o perfil das grandes personalidades envolvidas? Vamos pegar a maior delas: Ulysses Guimarães. É esse o perfil: partidos políticos e representação política. Qual é o papel da esquerda nesse momento? Aqui e alhures, em qualquer parte, essa linhagem nobre, a linhagem, digamos, de 1789, a linguagem da soberania popular. Não é isso? Esse é o ponto. Aí estão confrontados a pensar e o resultado não traiu isso. De modo algum traiu essa cultura, essa expectativa, mas apareceu outro elemento. Não vou dizer fantasmal, porque seria pejorativo. Mas apareceu algo fora do eixo, na linguagem shakespeariana. Fora do eixo de verdade? Essa é uma pergunta. Mas na aparência, na imediaticidade da aparência? O que a esquerda tinha a ver com o tema da revolução processual do direito? Qual a reflexão estocada nos círculos progressistas da sociedade brasileira sobre essa questão? Pouquíssima.

No entanto, começavam os trabalhos sem que essas personalidades, temas e idéias fossem deslocadas em qualquer momento. Ulysses reinou do primeiro ao último dia nessa constituinte, com a sua personalidade democrático-liberal exposta entorno do eixo da República.

Então o resultado, o que se viu? Que havia uma idéia a dois. Teve a sua presença muito poderosa nessa constituinte, que foi muito desconfiada do tema da representação. Por bons e modernos pretextos, sentidos, e até por preconceitos antigos, vindos lá do nosso passado.

Essa foi a inspiração de uma ação de intelectuais que foi recortar um mundo em que tudo só prometia a desordem, só prometia a selva, a guerra, a barbárie. O nosso tema de fundação é a luta contra a barbárie. Contra os sentimentos indomados, contra os interesses descontrolados.

E o tema que organizou essa cena foi a Regência. A Regência foi uma hora de liberdade, mas foi uma hora de descontrole, de selvageria, uma hora em que a barbárie nos rondou.

Arranjou-se um público que se institui entre nós a partir deste grande desafio: o privado, o privatismo, o particularismo. Escondem o quê? Escondem a barbárie. O demônio contra o qual devemos nos organizar.

Direito, a ação concertada, pedagogia, o autoritarismo ilustrado brasileiro. É complicado falar essas coisas porque há sempre a disposição do discurso de que se tivéssemos feito o caminho das liberdades desde sempre, que queriam os nossos liberais mais, atuantes, alguns deles, pelos menos, porque Tavares Bastos, por exemplo, jamais quis o enfrentamento duro, fez a crítica do autoritarismo, mas jamais aceitou as razões dos liberais de fato, jamais se alinhou de fato, jamais quis refazer o caminho da Regência. Esse foi um dos maiores liberais brasileiros, não é isso?

Os que vieram na seqüência, seqüência que ali estavam com ele, aqueles que jamais ousaram passar algumas fronteiras. Falava-se muito fartamente com o pampa, e deságua-se a barbárie, os caudilhos, o militarismo que era próprio da vida autárquica rural brasileira, lá nos latifúndios perdidos.

Bem, eu vou ficar com essa consideração para fixar bem a prevalência do ponto do tema dos intelectuais, o tema dos direitos como dimensão diretora, organizadora, que vai reaparecer de maneira muito forte na cena republicana a partir de 1988. Uma institucionalização pelo direito das duas principais variáveis de uma ordem capitalista, de uma ordem burguesa, tal como a nossa avançava para ser. Mercado: mercado de bens e mercado político, a criação da justiça do trabalho e a criação da escola. Os seus intelectuais, com sua enorme aparelhagem, e de lá para cá não fizeram senão crescer. Temos aí: Direito, intelectuais, prevalência do público, desse mundo solto que não se organiza. A organicidade precisa da ação pedagógica com a âncora divisora do Direito. Precisa de um elemento coativo forte. E essa foi uma das marcas mais poderosas da modernização autoritária burguesa brasileira, escorada em dimensões cruciais da vida social, instituições originárias no mundo do direito. Uma greve de trabalhadores, por exemplo, e a Justiça do Trabalho que dizia, julgava, arbitrava o valor da força de trabalho com efeito normativo que se superpõe à capacidade de um mundo mercantil onde se deveria regular o valor da força de trabalho. Isso em tudo, mas, se nisso, em tudo. Se regula o valor mercantil da força de trabalho, o que resta? Quem se candidata à liderança posta na máquina sindical é o empresário e o controle do mercado político das eleições.

O que faz 88? Inverte o sentido dessa tradição. Instituições que nasceram para controlar e reprimir têm o seu sentido invertido, a serviço da cidadania. E o Ministério Público, personagem do Estado, repressor, que se torna, em 88, essa figura única na cena contemporânea mundial, um defensor posto a serviço dela mesma, enquanto instituição, dos valores da democracia e da conquista de direitos existentes e ainda a serem conquistados, especialmente através da ação civil pública, da ação popular, entre outros.

Eu penso que um bom lugar seria acrescentar a isso o tema do controle concentrado das leis que o constituinte também introduziu, fazendo da constituição um lugar de obra aberta, ainda em processo permanente. É uma aproximação que às vezes pode dar vertigens porque estamos próximos de 1843, a constituição do povo.

Essa proximidade é muito assustadora, pois estamos próximos de Rousseau. Trata-se de um processo sempre em movimento que vem tomando características imprevistas. Uma coisa é o desenho, é essa arquitetura, tal como ela está na carta de 88, outra coisa é como a estamos examinando aqui: os 20 anos da carta de 88, as novas práticas, a nova cultura, a nova bibliografia, a nova geração dos operadores. Mudaram os juízes, mudaram os promotores, mudaram os vértices dos tribunais. Esse é um processo apenas radiante? Não, não é. Mas é um processo que nos garante, por exemplo, entre outras coisas, de uma representação política mal conduzida, que tente levar a sociedade para onde ela não quer ir, que se desobrigue de realizar o que a sociedade disse que é fundamental para ela, tal como está estipulado nos preceitos fundamentais da Constituição que o Judiciário pode se pretender verificar se é para eles, que não se consiga, pode se pretender, há luta nesse campo, não há deserção.

Os preceitos constitucionais não restam como ação simbólica, lembram? Esse é um título de um livro de um grande autor, discípulo de com doutorado na Alemanha, Marcelo Neves, não é um autor pequeno aqui, é um grande autor. O que ele dizia? Que esses preceitos eram para constar de forma simbólica como sempre mostraram. Mas não foi assim que a sociedade se apropriou disso porque também há de se indagar a isso o que se cria, o que a sociedade tem feito com este pedaço de papel? Ela se apropriou dele, ela disse “isto é meu”. Peguem o começo da história das ADINS (Ação Direta de Inconstitucionalidade). Foi a esquerda, fora da sua cultura, que primeiro descobriu a sua importância como instrumento de manifestação política. De lá para cá, esses homens, em geral de formação republicana ortodoxa, como Fernando Henrique e Lula, vivem repetindo que a decisão da justiça não se discute. Isso virou um axioma na política brasileira.

Doravante, cumpridos vinte anos, para onde ela está indo que nós ainda não sabemos? Quais os riscos envolvidos aí? Um risco seríssimo manifestou-se no episódio Satiagraha em que os homens das corporações do Direito agiram como a vigilância do padrão moral da sociedade. Foi um conluio entre juízes, promotores, polícia e imprensa. Diante desse cochilo, não fica em pé, não há democracia que se sustente, não há opinião que consiga se manter firme o suficiente. Temos esse risco de uma relação mal resolvida entre representação política e representação funcional, que é, ao meu ver, o grande desafio a ser enfrentado, completado esses vinte anos. Como aproximar a República desta democracia?

Renato Lessa

Parto da análise de Werneck Vianna, do reconhecimento de uma novidade que se pôs no debate brasileiro, que é a relevância de operadores do Direito Constitucional na configuração pública e constitucional do país, materializada na feitura da Constituição de 88, para muita surpresa nossa.

Um dos modos de avaliarmos o quadro político brasileiro em torno da Constituinte é o próprio acompanhamento do processo que se inicia com a eleição para a Assembléia Constituinte. Temos que prestar muita atenção nele. As nossas lentes de observação estavam orientadas para outros objetos, mais tradicionais, habituais. E este tema acabou por se impor à nossa consideração. E o atalho que escolhi para me aproximar desse tema tem a ver com uma questão de natureza mais filosófica, abstrata, mas absolutamente convergente com as questões que o Werneck tem trazido. Se a filosofia for pensada por uma tradição intelectual constituída por crenças, o político dessa tradição filosófica tem a ver com a capacidade dessas crenças de alguma maneira configurar a experiência comum e ordinária dos seres humanos?

A questão dos operadores das crenças, dos processos de decantação dessas crenças, aparece como questão absolutamente crucial. Não nos basta suspeitar que a filosofia política trabalha com invenções, imagens de natureza humana, imagens de sociedade, que são postas numa espécie de mercado simbólico à disposição da humanidade. É fundamental tentar entender que, se isso é verdade ou se isso é plausível, há de se acrescentar a essa questão a seguinte pergunta: por meio de que tipo de operador prático, historicamente configurado, essas imagens de mundo acabam configurando de maneira concreta, tangível, experimentos coletivos? A partir desse tipo de questão, o tema da Constituição aparece também como incontornável. Se a prosódia da Constituição tem a ver com o Direito Constitucional, a semântica da Constituição tem a ver com a filosofia política. E, nesse sentido, o Direito Constitucional pode ser pensado como operador fundamental de decantação de questões que não são autóctones ao Direito Constitucional – que vêm da vida, da religião, da experiência, da filosofia política, com muita freqüência – e que encontram em formas técnicas, em soluções de natureza pragmática dispostas na tradição do Direito Constitucional, uma maneira de configurar normas, ordenamentos sociais e ordenamentos coletivos dessa natureza. Minha aproximação tem a ver com esse tipo de ângulo. A partir daqui eu gostaria de apresentar para vocês algumas idéias. Muitas delas estão neste capítulo de livro que eu e Werneck acabamos por freqüentar [Nota dos editores: referência ao livro Constituição de 1988: passado e futuro, editado por Hucitec/ Anpocs em 2008]

Se a filosofia política em geral exige ficções a respeito da natureza humana, é possível imaginar também que ficções ou reflexões a respeito do que são as sociedades exijam também ficções semelhantes à idéia de condição humana. Se o desenho, por exemplo, de natureza humana apresentada por Aristóteles foi fundamental para configurar uma certa concepção de sociedade, certas concepções sobre a experiência nacional, de natureza também ficcional e originária, são fundamentais também para prefigurar o que essas experiências nacionais ou coletivas podem ser. Então, se falamos em condição humana no plano da filosofia política, podemos falar em algo por exemplo ligado à identidade nacional, quando pensamos em experiências coletivas ou nacionais.

Eu não gosto muito da expressão, mas provisoriamente nomeio condição brasileira originária. Trata-se de uma ficção originária, não é para ser encontrada nos fatos. Com relação a essas ficções, aplica-se a máxima de Rousseau no Discurso sobre a Desigualdade: comecemos por nos afastar de todos os fatos. Essa ficção originária não existe, mas ela é o meu ponto de partida para que a narrativas sobre a experiência nacional sejam produzidas e para que experiências de organização política-institucional possam daí decorrer. Uma das ficções originárias mais bem-sucedidas a respeito da experiência brasileira, e aqui eu reproduzo o Werneck, talvez com alguma imprecisão, é que nosso mito de origem é a luta contra a barbárie.

Essa definição do mito de origem carrega consigo uma concepção da condição originária brasileira que vocês podem encontrar com imensa facilidade em autores como Oliveira Viana. Ali está presente a idéia de uma invertebração social originária, de um insolidarismo natural como condição inicial de implantação do experimento humano destas plagas. Um povo de dendrófilos: esta talvez seja a imagem mais interessante, uma imagem forte e telúrica. Seríamos um povo de pessoas que amam as árvores e que odeiam a interação, freqüentam pouco a linguagem e evidentemente não podem ter desenvolvido nenhum tipo de tradição cívica e freqüentam mal o debate público. Não gostam de política, não têm o vocabulário público para exprimir questões que afetam o fígado. Essa maldição de Oliveira Viana está fortemente fixada no imaginário pessimista brasileiro. Não procurem aqui a cultura associativa européia, não procurem aqui a política partidária na qual existiria uma espécie de simetria entre a organização dos partidos e uma configuração espontânea de interesses sociais dotados já de uma certa capacitação cívica para parecerem mais do que demandas particularistas. Não existem aqui demandas já pré-coletivas, pré-políticas ou qualquer antecipação do mundo da institucionalidade liberal. Não procurem fundamento sociológico da natureza do tecido social brasileiro. Aqui é o predomínio da natureza. O predomínio da natureza, como todos nós sabemos, tem como projeção institucional na vida política o predomínio dos clãs. Essa é a nossa consciência possível. Essa é a nossa universalização possível. A organização clânica como uma alternativa mais racional, mais organizada da espontaneidade originária, da dissipação, do a-solidarismo, da fragmentação. As imagens do Oliveira Viana são muito claras, são até excessivamente claras e lembram as coisas de Martins Estrada, na Argentina, e Oliveira Martins, em Portugal. São textos pessimistas.

Aonde vai dar isso? Isso vai dar na idéia de que o país tem que ser inventado. Se um país não se põe de pé, o país tem que ser inventado, criado. Oliveira Viana tem uma posição muito difícil a esse respeito porque, por um lado, ele faz um diagnóstico da sociabilidade brasileira que interdita qualquer crença de que essa sociabilidade naturalmente vá gerar uma forma política e, por outro lado, ele não é um construtivista. Ele acha que a criação institucional deve ser pautada pela percepção correta do que a realidade social impõe e determina. É uma posição muito complicada porque, ao mesmo tempo, eu tenho que ficar atento a um certo realismo constitucional e institucional e, por outro lado, não posso ser excessivamente realista, não posso me furtar de atos de demiurgia porque, se eu o fizer, a natureza toma conta: as árvores começam a crescer, as florestas tomam conta da nossa vida civilizada, e não tem Estado, não tem experiência nacional.

Bom, o que decorre daí é sabido. Há uma narrativa altamente negativa a respeito disso. O país se reinventa a partir de 30 e essa demiurgia torna possível a invenção do país e ela se traduz na precedência do direito público, do direito constitucional. E as marcações desse trajeto estão postas, com freqüência numa chave muito negativa. Com freqüência são apresentadas como a contrapartida necessária para esse déficit de solidarismo e de sociabilidade. E, portanto, haveria uma espécie de correspondência e simetria. Se eu parto dessa condição brasileira originária pessimista, sou obrigado a aceitar que atos de demiurgia institucional são necessários e esses atos sempre vão se inscrever numa chave liberticida como qualquer perspectiva voltada à idéia de democratização, institucional ou mesmo fundamental, posto que esta demiurgia é autoritária por definição.

Eu queria chamar atenção para uma apreciação distinta dessa demiurgia que se impôs a partir dessa definição sobre a nossa origem. Somos uma sociedade invertebrada na origem, essa sociedade só se põe em pé se ela for inventada. A partir de 30 é possível imaginar experimentos de demiurgia com fortes afinidades com perspectivas de democratização da sociedade. O primeiro deles é o Código Eleitoral de Assis Brasil, de 1932. Trata-se do Código Eleitoral brasileiro que configura o direito público. Simplesmente isto. Está ali a invenção do eleitorado brasileiro como uma figura de direito público. Evidentemente que não é a invenção do eleitorado brasileiro porque ele existe desde as eleições das Côrtes feitas em 1821, mas é a criação do eleitorado como figura de direito público, passível de regulação, a demandar um direito específico e uma configuração institucional específica, que é a Justiça Eleitoral. Isto é criação de 32. Evidentemente, toda coisa criada tem um antecedente, como foi, neste caso, a reforma constitucional de 26, feita no decorrer do governo Artur Bernardes. Mas este código de 32 é um marco de rebeldia, que inscreve na tradição brasileira o voto secreto, o sufrágio universal, o voto feminino e o mecanismo da proporcionalidade. São marcas indeléveis recepcionadas por 34, 46 e por 88.

São pontos que vão manter uma relação tensa com a tradição da representação. Se podemos empregar a expressão democracia representativa, ela faz sentido no Brasil a partir de 32. E 34 acrescenta o quê? O voto obrigatório. Mas mantém a proporcionalidade. O nosso complexo de vira-lata nos obriga a olhar para 34 e dizer que estão lá as instituições do corporativismo que macularam a pureza da organização liberal da representação. Mas está lá o voto obrigatório, associado ao sufrágio universal e ao voto secreto. Isto definiu uma tradição que nem o governo militar cogitou reconfigurar ou tirar do mapa institucional brasileiro.

Esse é um marcador importante, que nos traz aqui, que tem a ver com a Constituição de 88. Esse é um movimento de rebeldia positiva com tinturas próprias, específicas. O primeiro deles é o fato de que o próprio evento da Constituinte, o próprio evento de elaboração da Constituição, teve como característica a experimentação. Eu voltei a ler as coisas que a gente escrevia naquela época sobre o que a Constituinte poderia fazer e a marcação era de um pessimismo brutal. Primeiro, chamava-se a atenção para o fato de que era uma assembléia não-exclusiva. Pensava-se que só nos serviria uma constituinte exclusiva, eleita exclusiva e unicamente para fazer a Constituição. A tradição brasileira mistura todas essas cores. Tivemos um Congresso Constituinte que, para piorar as coisas, herdou os senadores eleitos em 82. Esta seria uma mácula irremediável. Nada poderia sair daí. Segundo ponto: o Poder Executivo chamou o senador Afonso Arinos para dirigir uma comissão para preparar o projeto de Constituição e, deste modo, firmar a marca do Poder Executivo e tentar inibir a liberdade que a Assembléia Constituinte pudesse ter. Trata-se de uma pequena marca, já que ela estava maculada na origem por deputados e senadores que não haviam sido eleitos para tal finalidade.

Mas o mundo é um pouco mais complicado do que isso. Essa comissão Afonso Arinos teve como operador fundamental um jurista paulista chamado José Afonso da Silva, um militante histórico e fundamental do chamado constitucionalismo democrático brasileiro que foi nada mais nada menos do que o autor do capítulo dos direitos fundamentais. Toda a embocadura normativa que define a Constituição com os institutos que o Werneck mencionou foi dada pela armação que José Afonso da Silva trouxe já num pré-projeto que ele elaborou para apresentar à comissão Afonso Arinos. Esta, por sua vez, elaboraria um pré-projeto para ser apresentado para a Constituição. Ou seja, houve um curto-circuito através do qual as expectativas de que haveria um arranjo conservador com resultado previsível tiveram um desfecho paradoxal por algumas razões fundamentais.

A primeira delas é que o espaço da constituinte foi um espaço de experimentação, aberto, com a presença absolutamente sem precedentes e imprevista de segmentos sociais que compareceram com sucesso e mandaram emendas, sugestões. Houve uma inspeção pública constante sobre o que ali se fazia. A própria constituinte desenvolveu um trabalho inédito de divulgação, com cobertura da televisão do Congresso e boletim diário. Houve, portanto, uma exposição inédita desse trabalho.

Em segundo lugar, cabe mencionar o desenho que acabou sendo adotado pela Constituinte. Eu não gosto muito dessas coisas institucionais, mas, nesse caso, tem um papel importante. Maria Covas, líder do PMDB, teve um papel fundamental nisso: distribuiu as relatorias e superelatorias independentemente da força partidária das pessoas que ocupavam esses lugares. Ele deu à esquerda uma relevância no processo que não ela teria isso se isso fosse determinado pela quantidade de votos que teve.

Incorporou-se ainda a terceira dimensão que é a presença da vertente renovadora do Direito Constitucional, que acabou se incorporando no trabalho constituinte sem ser testada, num primeiro momento, pelo jogo de maioria e minoria no plenário constitucional.

Do que eu estou falando concretamente? Estou falando de três coisas fundamentais que podem ser resumidas da seguinte maneira. A primeira delas é a definição de referências éticas como fundamento da ordem jurídica, tal como se apresenta a definição do Estado brasileiro como Estado democrático de direito, cujo objetivo é a dignidade dos brasileiros com a promoção da pessoa. A idéia de que a Constituição é um arranjo institucional, com regras do jogo, mas há referências metapolíticas anteriores. E vamos ver daqui a três minutos que essas referências metapolíticas acabam entrando na Constituição e vão operar como referências necessárias. O que eu quero dizer com isso? Ninguém vai tirá-las. Independentemente do jogo de maioria e minoria, essas referências metapolíticas fixaram-se em cláusulas pétreas. Quer dizer, vão tirar se houver um golpe de Estado, mas não existe uma regra de reforma constitucional que possa mexer com cláusula pétrea. Nem no Brasil uma coisa destas é pensada.

Outro ponto importante, e vários analistas chamam atenção para isso de maneira muito brilhante, é a criação e a fixação constitucional de um exaustivo e complexo sistema de direitos constitucionais, um conjunto de direitos fundamentais compreendidos não apenas com direitos negativos e de proteção dos indivíduos, mas como liberdades positivas, entre as quais sobressai o direito de participação política acompanhados de instrumentos como as ações de inconstitucionalidade e outros vários institutos que a própria Constituição vai prever depois.

E o terceiro aspecto é a caracterização do Supremo Tribunal Federal como órgão de caráter político. Ainda que não tenha resultado na Corte Constitucional, que muitos propunham naquele momento, acabou resultando num modelo um pouco confuso – que é também Corte Constitucional, mas não apenas – mas, de qualquer maneira, é um órgão de caráter político ao qual se atribui a tarefa fundamental de concretizar normas constitucionais.

Dada a natureza da constituinte, como é que isso passou? Isso o quê? Esse arcabouço normativo que vai resultar no preâmbulo da Constituição e no capítulo dos direitos fundamentais. É uma espécie de recepção pelo Direito Constitucional do que há de melhor da tradição democrática – na medida em que mantém a representação, mas introduz institutos de democracia participativa direta – da tradição liberal – a dimensão da proteção individual – e da tradição igualitária, que eu não teria pudor em associar à tradição do socialismo democrático. Do ponto de vista normativo, ela incorporou três tradições do campo da filosofia política que, através do Direito Constitucional, no preâmbulo e no capítulo de direitos fundamentais, vão definir essa embocadura da Constituinte.

Todos os meus colegas faziam contas e mostravam que a maioria da constituinte era conservadora. Até que, quando o centrão entrou, várias coisas foram refeitas. Quanto à direita, queria fundamentalmente garantir o mandato para o Sarney. Ele queria cinco anos de mandato. O centrão foi feito para isso. E esse é um problema da Constituinte: ao mesmo tempo em que foi assembléia constituinte, foi congresso constituinte. Então, ela associava política extraordinária com política ordinária.

Como é que podemos explicar essa desatenção a símbolos e valores? Essa desatenção pelo ponto de vista dos conservadores tem a ver com o fato de que isso foi percebido pelos parlamentares como retórica. Os preâmbulos e direitos fundamentais teriam a ver com a metafísica da Constituição. Pensava-se: “vamos passar rapidamente por isso e vamos ao que interessa: ordem econômica, propriedade, reforma agrária…” Os conservadores, realmente, aí perderam porque o que está no preâmbulo e no capítulo de direitos fundamentais tem precedência hermenêutica sobre tudo o que vem depois. Há um ordenamento disso aí. Parte dos conservadores entendeu o preâmbulo como um pedaço da Constituição, pedaço que não teria automaticamente vigência normativa sobre os demais. Faz muita diferença ter esses mesmos valores ao longo da Constituição ou tê-los separados em preâmbulo e capítulos originários porque eles acabam tendo uma espécie de cobertura hermenêutica sobre a interpretação posterior.

Mas não foram só os conservadores parlamentares que não prestaram atenção a isso. A análise científica da constituinte e da Constituição também tende a considerar isso como símbolos que não têm eficácia, não têm efeito para explicar a vida real. E o que é a vida real? Vida real são os interesses estratégicos que presidiram as interações na assembléia constituinte e os resultados institucionais que daí decorrem para a constituição de parâmetros para que os atores nacionais possam competir no mercado político. Do ponto de vista da ciência política, a análise institucionalista privilegia a Constituição como máquina, como mecanismo e, nesse sentido, ela não teve à altura do que a Constituição significou do ponto de vista dos valores. Isso tem duas implicações. A primeira delas é supor um maquinismo, que tem uma espécie de operação lógica, técnica porque voltada para definição de parâmetros para que nós possamos agir de maneira racional e eficiente. E a segunda coisa, que é complicada, é a idéia de que a Constituição não pode ser interpretada por nenhum modelo teórico de fundamento utilitarista porque ela foi escrita contra uma perspectiva de natureza utilitarista. Ela é contra isso. Ela é um objeto que resiste a qualquer avaliação de natureza de escolha racional ou utilitarista. Ela é explicitamente contrária a isso. A idéia de que “não nos interessa a liberdade negativa” não está na Constituição, mas está nos juristas. Esta não é uma Constituição garantia, não é uma constituição imaginada para preservar direitos positivos. Não se trata de criar regras do jogo para atores que já estão constituídos.

por Michael Walzer

El prestigio de la filosofía política es muy elevado hoy en día. Atrae la atención de economistas y abogados -los dos colectivos académicos más estrechamente ligados a la configuración de la política pública en general- como no la atraía desde hacía tiempo. Y reclama también la dedicación de los dirigentes políticos, los funcionarios públicos y los jueces [...] con una nueva y radical contundencia. La atracción y el reclamo responden no tanto a la creatividad de los filósofos como a que están elaborando una obra creativa de un determinado tipo, que vuelve a suscitar de nuevo -tras un prolongado paréntesis- la posibilidad de descubrir verdades objetivas, “el verdadero significado”, “las respuestas correctas” [...]. Quiero aceptar de entrada esta posibilidad [...] para preguntarme seguidamente lo que ésta significa para la política democrática. ¿Qué posición ocupa el filósofo en una sociedad democrática? Ésta es una vieja pregunta; en ella se concentran tensiones que vienen de muy antiguo: entre verdad y opinión, razón y voluntad, valor y preferencia, el uno y los muchos. Estos pares de opuestos difieren entre sí, y ninguno de ellos es siquiera comparable al par formado por “filosofía y democracia”. Pero juntos [...] apuntan hacia un problema central. Los filósofos reclaman cierto tipo de autoridad para sus conclusiones; el pueblo reclama un tipo distinto de autoridad para sus decisiones. ¿Qué relación hay entre ambas?

Empezaré con una cita de Wittgenstein que, en apariencia, resolvería el problema de inmediato: “El filósofo [...] no es ciudadano de ninguna comunidad de ideas. Eso es lo que hace de él un filósofo”. Estas palabras suponen mucho más que una mera afirmación de desapego en el sentido habitual del término, pues los ciudadanos son sin duda capaces, en ocasiones, de hacer valoraciones desapegadas incluso sobre sus propias ideologías, prácticas e instituciones. El desapego que Wittgenstein propugna aquí es más radical. El filósofo es y debe ser alguien ajeno, distanciado no de forma ocasional (en sus valoraciones), sino sistemática (en su pensamiento). Desconozco si el filósofo ha de ser ajeno en lo político. Wittgenstein no excluye a ninguna comunidad, y el Estado [...] es sin duda una comunidad de ideas. Evidentemente, las comunidades de las que es más importante que el filósofo no sea ciudadano pueden ser más grandes o más pequeñas que el Estado. Eso dependerá del tema sobre el que filosofe. Pero si es un filósofo político -que no era lo que Wittgenstein tenía en mente-, lo más probable es que el Estado sea la comunidad de la que haya de distanciarse, no físicamente, sino intelectualmente y -desde una cierta visión de la moralidad- también moralmente.

Este desapego radical tiene dos formas y yo me ocuparé solamente de una de ellas. La primera es contemplativa y analítica: quienes practican esa modalidad de desprendimiento no están interesados en cambiar la comunidad cuyas ideas estudian. “La filosofía deja todo como está.” La segunda forma es heroica. No pretendo negar las posibilidades heroicas de la contemplación y el análisis. Uno siempre puede sentirse orgulloso de haberse zafado de las ataduras de la comunidad: conseguirlo no es tan sencillo y son muchos los logros filosóficos importantes (y muchas -si no todas- las variedades de arrogancia filosófica) que tienen su origen en el distanciamiento. Pero sí quiero centrarme en una determinada tradición de acción heroica -que, según parece, se muestra muy viva en nuestros días-, en la que el filósofo se distancia de la comunidad de ideas con el propósito de refundarla, tanto intelectual como materialmente, pues las ideas generan consecuencias y toda comunidad de ideas es asimismo una comunidad concreta. El filósofo se retira y luego regresa. [...]

En la larga historia del pensamiento político, ha habido una alternativa al desapego de los filósofos, que ha sido la implicación de los sofistas, los críticos, los publicistas y los intelectuales. Cierto es que los sofistas contra los que arremetía Platón eran hombres sin ciudad, maestros itinerantes, pero no eran en absoluto ajenos a la comunidad de ideas griegas. Su enseñanza tomaba como punto de partida (es decir, era radicalmente dependiente de) los recursos de una pertenencia común. En este sentido, Sócrates fue un sofista, aunque resultó probablemente crucial para su propia forma de entender su misión como crítico (y como “criticón”, incluso) que también fuera un ciudadano: los atenienses no lo habrían considerado tan irritante si no hubiera sido uno de sus compatriotas. Pero, entonces, los ciudadanos mataron a Sócrates, demostrando así -según se dice en ocasiones- que la implicación y la identificación con los conciudadanos no son posibles cuando alguien está comprometido con la búsqueda de la verdad. Los filósofos no pueden ser sofistas. Por razones tanto prácticas como intelectuales, la distancia que ponen entre sí mismos y sus conciudadanos debe ampliarse hasta provocar una ruptura de esa ciudadanía compartida. Y posteriormente, y por motivos exclusivamente prácticos, debe volver a estrecharse de nuevo mediante el engaño y el secretismo, de manera que el filósofo emerja -como Descartes con su Discurso – como un separatista de pensamiento y un conformista en la práctica.

Es un conformista. Y lo es, al menos, hasta que se encuentra en situación de transformar la práctica en una aproximación más fiel a las verdades de su pensamiento. No puede ser un participante más en la turbulencia política de la ciudad, pero sí puede erigirse en un fundador, un legislador, un rey, un miembro del “consejo nocturno” o un juez (o, para ser más realistas, puede ejercer como un asesor de esas figuras, susurrando al oído del poder). Influido por la naturaleza misma del proyecto filosófico, la negociación y el acuerdo mutuo no son muy de su gusto. Como la verdad que conoce (o dice conocer) tiene un carácter singular, es probable que piense que la política debe ser también así: una concepción coherente, una ejecución inflexible. En la filosofía, como en la arquitectura (y, por lo tanto, en la política), escribió Descartes, lo que ha sido ensamblado pieza a pieza por maestros diferentes no es tan perfecto como la obra de una sola mano. Así pues, “aquellos viejos lugares que, habiendo sido inicialmente pueblos, han ido desarrollándose con el tiempo hasta convertirse en grandes ciudades suelen estar [...] mal proporcionados en comparación con los que un ingeniero puede diseñar a su voluntad siguiendo un patrón ordenado”. El propio Descartes niega tener interés alguno en la versión política de dicho proyecto, quizás porque cree que el único lugar en que él tiene alguna probabilidad de imperar sin rival es en su propia mente. Pero siempre es posible una colaboración entre la autoridad filosófica y el poder político. Al reflexionar sobre esta posibilidad, el filósofo -como Thomas Hobbes- puede “recobrar cierta esperanza de que, en uno u otro momento, esto que escribo caiga en manos de un soberano que [...] mediante el ejercicio de la plena soberanía [...] convierta esta verdad especulativa en utilidad práctica”. Las palabras clave en estas citas de Descartes y Hobbes son “diseño a voluntad” y “plena soberanía”. La fundación filosófica es una empresa autoritaria.

2

Tal vez sea de ayuda una breve comparación. Los poetas tienen también su propia tradición de desprendimiento-implicación, pero el retiro radical no es algo habitual entre ellos. Los siguientes versos de C. P. Cavafis no desentonarían, seguramente, al lado de las frases ya citadas de Wittgenstein [...]:

Para pisar sobre esta grada

es menester que seas ciudadano por

[legítimo derecho de la

ciudad de las ideas.

Wittgenstein escribe como si hubiera múltiples comunidades (que las hay), pero Cavafis parece sugerir que los poetas habitan una única ciudad universal. Yo sospecho, sin embargo, que el poeta griego quería describir, en realidad, un lugar más particular: la ciudad de la cultura helénica. El poeta debe demostrar allí su condición de ciudadano de dicho lugar; el filósofo debe probar que no es ciudadano de ninguna parte. El poeta necesita conciudadanos: otros poetas y lectores de poesía que compartan con él unos antecedentes históricos y sentimentales, que no le exijan que explique todo lo que escribe. [...] Pero el filósofo teme la comunión ciudadana, pues los lazos de la historia y del sentimiento corrompen su pensamiento. [...]

La poesía transmite a las mentes de sus lectores cierto presentimiento de la verdad del poeta. Por supuesto, nada que sea tan coherente como un postulado filosófico [...]: un poema jamás alcanza más que una verdad parcial y no sistemática, que nos sorprende por su exceso, que nos incita con su elipsis, que nunca expone un argumento. [...] El saber del poeta es de un tipo distinto y conduce a verdades que tal vez puedan ser comunicadas, pero jamás implementadas de forma directa.

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Pero las que sí pueden implementarse son las verdades que los filósofos políticos descubren o elaboran, y que se prestan fácilmente a tomar cuerpo legal. ¿Son éstas las leyes naturales? Pues promúlguenlas. ¿Es éste un sistema de distribución justo? Pues institúyanlo. ¿Estamos ante un derecho humano fundamental? Pues velen por que sea respetado. ¿Por qué otro motivo iba alguien a querer saber de esas cosas? Una ciudad ideal es, supongo yo, un objeto de contemplación plenamente apropiado y hasta podría darse el caso de que “el que exista o llegue a existir en alguna parte no importe”, es decir, no afecte a la verdad de la visión. Pero no hay duda de que sería mejor si la visión se materializara. [...]

Lo que alega el filósofo en un caso así es que él conoce “el modelo tal como ha sido fijado en los cielos”. Él sabe qué debería hacerse. Pero no puede hacerlo él solo y, por lo tanto, debe buscar un instrumento político. [...] Cualquier instrumento sirve: una aristocracia, una vanguardia, una administración pública, incluso el pueblo puede servir, siempre que sus miembros estén comprometidos con la verdad filosófica y sean poseedores del poder soberano. Pero está claro también que el pueblo es el que presenta las mayores dificultades: aun no siendo un monstruo de múltiples cabezas, éstas son, cuando menos, suficientemente numerosas como para que resulten difíciles de educar y evidencien una manifiesta tendencia al desacuerdo interno. El instrumento filosófico tampoco puede consistir en una mayoría de ese pueblo, pues, en toda auténtica democracia, las mayorías son temporales, variables e inestables. La verdad es una, pero el pueblo tiene muchas opiniones; la verdad es eterna, pero el pueblo cambia continuamente de parecer. He aquí, en su forma más simple, la tensión entre filosofía y democracia.

El derecho a gobernar que el pueblo reclama para sí no se fundamenta en que éste conozca la verdad. [...] La manera más convincente de expresar esa reivindicación no es en términos de lo que el pueblo sabe, sino de quién es. Los ciudadanos son los súbditos de la ley, y si han de ser hombres y mujeres libres obligados a cumplir dicha ley, también deben ser sus creadores. Ése es el argumento de Rousseau. [...] Tal argumento comporta convertir la ley en una función de la voluntad popular y no de la razón, como había sido entendida hasta entonces (es decir, la razón de los sabios, los jueces y las personas doctas). Los miembros del pueblo son los sucesores de los dioses y los reyes absolutistas, pero no de los filósofos. Tal vez desconozcan el modo más correcto de actuar, pero reclaman su derecho a hacer lo que consideren correcto (literalmente, lo que les plazca).

El propio Rousseau se retractó de esa reivindicación y la mayoría de los demócratas contemporáneos también querrían hacerlo. A mí se me ocurren tres formas de retractarse y de limitar consiguientemente las decisiones democráticas. [...] En primer lugar, podría imponerse una limitación formal a la voluntad popular: el pueblo debe tener una voluntad general . Sus miembros no pueden señalar a un individuo o a un conjunto de individuos en concreto (salvo en las elecciones a cargos públicos) para que reciban un trato especial. Ello no es óbice para que existan unos programas de asistencia pública pensados, por ejemplo, para las personas enfermas o ancianas, porque todos podemos enfermar y todos esperamos hacernos viejos. La finalidad de esa prohibición es impedir la discriminación de individuos de grupos con nombre propio, por así decirlo. En segundo lugar, podría insistirse en la inalienabilidad de la voluntad popular: las asambleas, los debates, las elecciones, etc. El principio básico consistiría en que el pueblo no puede renunciar en el momento presente a su futuro derecho a tener una voluntad [...]. Tampoco puede negar a un grupo de entre sus miembros [...] el derecho a participar en futuros ejercicios de la voluntad popular. [...]

Estas dos primeras limitaciones abren la puerta a ciertas formas de reexaminación de las decisiones populares, a cierta imposición -contra el propio pueblo, si es necesario- de luchas contra la discriminación y por la democracia. Quienquiera que emprenda esa reexaminación y esa imposición tendrá que emitir juicios sobre el carácter discriminatorio de fragmentos concretos de la legislación sobre el significado para la política democrática de determinadas restricciones a la libertad de expresión, de reunión, etc. Pero esos juicios o valoraciones [...] serán de efectos relativamente restringidos comparados con lo que requiere la tercera limitación. [...] En tercer lugar, pues, el pueblo debe querer lo que sea correcto. Rousseau dice que debe querer el bien común, y llega incluso a argumentar que el pueblo querrá el bien común si es verdaderamente un pueblo [...] y no una mera suma de individuos egoístas [...]. Lo que parece subyacer a esta limitación es la idea de que existe una única [...] serie de leyes correctas o justas que el pueblo reunido en asamblea [...] quizás no acierten a aprobar. Éstos se equivocan en suficientes ocasiones como para que sea precisa la guía de un legislador o la restricción de un juez. El legislador de Rousseau no es más que el filósofo enfundado en su atuendo heroico, y aunque el ginebrino niega a éste el derecho a coaccionar al pueblo, no deja de insistir en su derecho a engañarlo. El legislador habla en nombre de Dios, no de la filosofía. [...] Esta tercera limitación es la que seguramente plantea los interrogantes más serios acerca del argumento fundamental de Rousseau: que la legitimidad política descansa en la voluntad (el consentimiento) y no en la razón (la corrección).

[Traducción: Albino Santos Mosquera]

Originalmente em La Nation.

por Cesar Kiraly

Posto que o pensamento é uma imagem, o que nos faz buscar sempre imagens do pensamento, algo, talvez, que se pode denominar de uma imagem dialética, parece legítimo, pois, buscar a ligadura entre as imagens, entre as representações, entre os discursos, e se a ligadura entre idéias pode receber o nome de associação de idéias, o que nada mais é do que uma colcha de retalhos, talvez, e somente na hesitação, possamos chamar a ligadura entre imagens do pensamento de ponte. Ou talvez possamos usar uma marca gráfica. Como esta:

-

Assim, posto que entre imagens do pensamento, podem-se estabelecer pontes, algo como um acesso pictórico, julgamos lícito dizer que a confecção de uma ponte é uma enunciação criativa. Donde, entre Hume e Spinoza, deve-se construir uma ponte. Como esta:

Hume-Spinoza

Uma outra ponte foi construída entre Spinoza-Hegel num brilhante ensaio de Pierre Macherey, com sentido bastante diverso. Na ponte construída por Macherey a questão é mostrar os empecilhos do atravessamento, nas razões de uma fusão entre imagens. Na ponte de Macherey existe uma forte nova significação da obra de Spinoza como um invejável pensador do absoluto capaz de unificar elementos fragmentários numa forma: absoluto-fragmento. Nesta ponte, Hegel possui razões para temer, para temer a solidez, porque se Spinoza-Hegel não desmorona, podemos então ultrapassar o absoluto de Hegel, por um absoluto que pode tudo o que o absoluto pode, e mais além, ou mais um pouco, pode o fragmento-absoluto. Assim, a ponte construída por Macherey é perigosa se desmorona, ou se agüenta o peso, em todos os sentidos é uma ponte dos riscos do atravessamento[1].

Por certo, a ponte Hegel-Spinoza é distinta da Spinoza-Hegel, bem como, Hume-Spinoza é distinta da Spinoza-Hume. Spinoza-Hume é uma ponte possível, mas ilógica. O efeito de Hume-Spinoza é similar ao efeito Spinoza-Hegel, qual seja levar dimensão de fragmento, a uma península de absolutos. Uma ponte serve para levar senão pedaços. Esta percepção nos mostra que construir pontes entre filosofias não é a mesma coisa do que demonstrar, dentre elas, influências. As influências, inclusive, são pouco filosóficas, mas bastante históricas. Para se determinar uma influência é preciso realizar alguma sorte de trabalho detetivesco. É preciso mostrar alguma citação direta ou indireta, encontrar um livro anotado do influenciador na biblioteca do influenciado, estabelecer relações entre um professor influenciador de um influenciado com os argumentos do influenciado de segunda geração etc. Como em toda tentativa de demonstração de fidelidade ou infidelidade, a prova nunca chega. Ou seja, salvo quando não existe influência direta, por impossibilidade do tempo, da geografia, é simples estabelecer relações de influência, porque nelas toda prova é acidente: e pensar pela fidelidade ou infidelidade produz um pensamento de razões próprias. Mas isso não significa que, filosoficamente, a despeito de serem encontradas provas da influência não possamos construir pontes.

As pontes não são infinitas, elas não duram para sempre, e elas não são capazes de ligar por mera arbitrariedade. As pontes podem desafiar o sensível, mas não é capaz de tornar próximas duas pontas do impossível. E, por vezes, apenas o caminho de ida é possível, mas não o caminho de volta. Noutras vezes não se pode completar o caminho, pela necessária fragilidade com que a ponte é construída. Hume-Spinoza é uma ponte simples, na qual o caminho de ida e de volta é possível. Mas talvez seja uma ponte frágil demais, pouco generosa, sem condição de agüentar indecisos no meio do caminho. Trata-se, para os efeitos principais de nosso argumento, de uma travessia em direção à pictorialidade da experiência. Interessa-nos o percurso de ida, de Hume a Spinoza, e não o contrário, muito embora seja possível. Este percurso, Hume-Spinoza, zomba da concepção trivial de materialismo, que apenas concebe a relação entre pensamentos por vestígios abandonados. Zomba-se desta concepção trivial de vestígio. Se não formos triviais nas concepções de vestígio não apelaremos para a prova da relação, mas à pictorialidade da ligadura.

Hume-Spinoza ressalta, sobretudo, a geologia dos argumentos em forma de iceberg. No que eles consistem? Em modos da evidência da participação, de um problema central, de um solo conflitivo. Deus, Natureza, Homem, Razão, Consciência, Vontade, Desejo e Linguagem são pontas do iceberg de proporções continentais, e conflitivo, cujo corpo é organizado por modos, entendimento, artifícios, afetos etc. Hume, por outro lado, percebe o homem como a ponta do iceberg de um corpo monumental chamado natureza humana, cujas conflitivas podem ser descritas em termos de experiência, sensação e imaginação. Hume-Spinoza é o que nos importa, mas poderíamos determinar o argumento em forma de iceberg na filosofia da Vontade de Schopenhauer, na filosofia do desejo de Freud e na teorética dos jogos de linguagem de Wittgenstein[2]. Assim, a despeito dessa prova geológica, bastante relevante para se justificar o estabelecimento, ou a construção, de pontes, a efetiva prática construtiva deve evitar a substancialização de suas obras. Alguma plasticidade deve aos nomes ser acrescentada, para que não sirvam de índices da essencialização filosófica das obras, mas como índices de representações, imagens e crenças.

Para isso, interessa-nos menos os momentos de solenidade enunciativa, e mais os enunciados descontínuos. Onde eles serão encontrados? (1) Nas referências de Hume, nos Ensaios, a Maquiavel; (2) nas referências de Spinoza a Maquiavel no Tratado Político e (3) no verbete Spinoza do dicionário de Pierre Bayle, referência de Hume para conhecer Spinoza, posto que não leu a obra de Spinoza, e, por isso, valer-nos-emos das descontinuidades enunciativas de Hume sobre Spinoza.

A Presença de Maquiavel nos Ensaios de Hume

A presença direta de Maquiavel na concepção de política de Hume consiste num dos pontos de encontro que permitem Hume-Spinoza. Maquiavel é um espectro usado para a delimitação da política em Hume-Spinoza, bem como, é a linha do gosto político que precisa ser aprofundada e depurada. Ele, o florentino, é um ambiente imagético no qual Hume e Spinoza se encontram.

Não sem importância Maquiavel tem posição de destaque no ensaio de Hume Que a Política pode ser Reduzida numa Ciência. Para Hume, a possibilidade de uma ciência da política se deve a percepção de elementos políticos passíveis de serem explicados por princípios. Mas a ciência da política não é explicitada em virtude da descrição de comportamentos regulares, mas de certa capacidade do hábito humano em indicar os seus pontos de intensidade, ou seja, no índice acerca de quais eventos, ainda que não regulares, que podem mostrar uma significação. Assim, um princípio político não é obtido na narrativa da regra, mas na explosão cognitiva, e indutivista, mostrada por Maquiavel. A política é um quando instituinte para a regularidade, mas a ciência da política é epistemologicamente orientada para os hábitos intensivos, essa percepção que faz da experiência elemento expressivo, porque indutivo. A ciência da política, para Hume, possui uma tabula rasa, mas ao invés de um plano branco, possui o plano intensivo das narrativas maquiavelianas. Maquiavel é a tabula rasa da ciência da política humeana.

A ciência da política é Maquiavel mais a possibilidade epistemológica de princípios. Para Hume, Maquiavel mistura o verdadeiro com o falso, mas apenas de suas narrativas podem ser retiradas verdades políticas.

Pode parecer estranho, diz o político [Maquiavel], que conquistas tão repentinas como as de Alexandre possam ter sido conservadas de forma tão tranqüila por seus sucessores, e que os Persas, ao longo de todas as confusões e guerras civis que se verificaram entre os gregos, nunca tenham feito o menor esforço para recuperar seu antigo governo independente[3].

Porque a verdade da moderação em política não pode ser arranhada. Os governos administrados sob a perspectiva da concentração de poder é difícil de ser conquistado, pois é complicado encontrar alguma vaidade que possa ser usada como cavalo de tróia, mas uma vez conquistado, pelas mesmas razões, é simples de ser mantido.

Nos governos em que se distribui o poder a discórdia migra das armas para o discurso, logo, é simples conquistá-lo e fácil perdê-lo. Deve ser dito, de toda a diaphonia indutiva de Maquiavel, um hábito intensivo pode ser percebido: o poder se protege no segredo. Nos governos moderados as nomeações, as honrarias, o enriquecimento, a discursividade pública, tornam o poder de tal maneira espraiado que é praticamente impossível deter o segredo da política. A república é mais poderosa do que a tirania, porque é infinitamente mais opaca. O segredo da tirania é um enunciado escondido na vontade do tirano. Contudo, o segredo da república é um enunciado escondido e ponto. Uma verdade pode ser retirada: por mais que a política tenha que ver com o poder, ela não se confunde com a soberania, detentora do segredo.

A política institui significados no tempo, para a consecução da regularidade, e a soberania destaca significados do tempo para fazê-los segredo. Assim, podemos dizer que quão mais intenso for o medo mais forte será a soberania, mas isso não significa uma força de discurso, porque uma vez derrubado o medo, ou o segredo, aquele que sucede no poder contará com a mesma pacificação dos discursos. Por isso, a soberania e a exceção são mais próximas do direito do que da política, que sempre visa o estabelecimento de regras de inscrições instituídas[4].

A verdade que Hume retira de Maquiavel é que a política é sempre mais forte do que a soberania. A dissipação do poder pela política protege o direito e a soberania, mas o direito e a soberania não conseguem exercer proteção reversa[5]; a política está sempre só. Por isso, “Maquiavel diz que muitas vezes os governos se vêem forçados a voltar a seus princípios originais[6]”. As soberanias moderadas são mais plásticas, então, suportam a dominação e a ela reage, essa característica advém do fato da soberania estar diretamente ligada aos seus componentes políticos, ou seja, às dimensões instituintes à regularidade.

Até mesmo a exceção soberana acaba por ter elementos da política. Se levarmos tal raciocínio para a função soberana do segredo, perceberemos que Hume defende certa apropriação discursiva do segredo capaz de, pelo medo, fundar a soberania. Por certo, as fundações da soberania, pela politização, tornam-se mais fracas, se entendermos resistência por força, e tornam-se mais fortes, se entendermos a plasticidade da resistência constante uma força.

A Presença de Maquiavel no Tratado Político de Spinoza

O espectro de Maquiavel não nos leva a crer pela separação entre a política e a soberania, não existe esta relação entre o dentro da soberania e o preenchimento da política, mas existe alguma força de tração que coloca a vida pública entre o medo soberano e o dissenso político. A distinção quando ocorre não se deve a essência de tais fenômenos, mas aos modos enunciativos aos quais se vinculam. Nessa perspectiva, a soberania é distinta da política, porque o jogo do pensamento soberano diz respeito a enunciados que tematizam a abstração do medo, pela idéia de indivisibilidade do poder, de modo a estabelecer a sensação do fundamento.  A política, ainda nessa perspectiva, participa de jogos enunciativos relacionados ao desejo, por isso, podemos relacionar a sua autenticidade ao dissenso, mesmo ainda quando existe a formação de grupos. A política encontra sua inautenticidade na regularidade, mas seus gestos enunciativos são autênticos justamente ao permitirem a regra. A autenticidade soberana é uma quase exceção. Pois bem, a soberania e a sua captura com o direito, com a ordem e com a exceção apenas por ilusão afasta política de sua composição e o espectro de Maquiavel leva a entender que a soberania é mais forte quão mais dissensual.

O penetrante Maquiavel demonstrou clarissimamente que meios um príncipe onipotente, possuído pelo desejo de domínio, deve usar e manter o seu poder; porém, quanto ao fim visado, este não surge claramente. Se se propôs uma boa finalidade, tal como é de esperar de um homem prudente, parece demonstrar de que imprudência as massas dão provas quando suprimem um tirano, quando não podem suprimir as causas que fazem com que um príncipe se torne tirano, mas, pelo contrário, quanto mais motivos houver para temer um príncipe, tanto mais causas há para dele um tirano, tal como acontece quando a multidão faz do príncipe um exemplo e glorifica um atentado contra o soberano com um alto feito[7].

O ataque ao soberano não desmonta a soberania, porque essa é apenas a condição social do medo passível de ser exercido pelo soberano. Ele exerce certa disponibilidade do medo, e ela é franqueada a quem puder capturá-lo. Assim, para se politizar a soberania não é necessário atacar o soberano, mas aos sistemas de medo. A confusão entre soberania e soberano apenas aprofunda os mecanismos do temor. Não existe política sem medo. Não existe política sem que algum elemento soberano esteja presente. Mas, noutra esfera, podemos imaginar uma soberania na qual os modos do medo são tão expressivos que fazem com que se duvide da própria existência da política. Assim, a política faz da soberania algo plástico e forte, mas a política é sempre mais fraca do que a soberania. À soberania basta a existência do medo. À política é necessária a imaginação, a instituição e os mecanismos para se pensar o futuro.

Talvez Maquiavel tenha querido, também, mostrar quanto a população se deve defender de entregar o seu bem-estar a um único homem que, se não é fútil ao ponto de se julgar capaz de agradar a todos, deverá constantemente recear qualquer conspiração e, por isso, vê-se obrigado a preocupar-se, sobretudo consigo próprio e, assim, a enganar a população em vez de salvaguardá-la. E estou tanto mais disposto a julgar assim acerca deste habilíssimo autor quanto mais se concorda em considerá-lo um partidário constante da liberdade e quanto, sobre a maneira necessária de conservá-la, ele deu opiniões muito salutares[8].

Porque a soberania pode estar concentrada em um homem ou em uma idéia. A política, por outro lado, está sempre imersa num plano cromático de dissenso bastante impressionista. Spinoza percebe no espectro de Maquiavel certa operação do espírito que manda relativizar a abstração soberana pelo conteúdo do que chama de liberdade. Se a preocupação de Hume ao buscar o espectro de Maquiavel é mostrar, no plano impressionista, a presença dos princípios pelos quais a política mostra o seu rosto – donde se pode perceber a possibilidade de se conquistar espíritos moderados, daí a enorme potência da moderação –, a questão de Spinoza é a evidência de que a função soberana do medo existe para aqueles que têm medo.

Não se trata, em Spinoza, de um princípio, mas da descrição de certa operação social. A soberania autoriza formas de servidão voluntária, desde que a servidão crie o soberano. Aqui, não sem humor, o dogmático e o cético, nos espectros maquiavelianos, brincam de perspectivismo. Spinoza, o dogmático, mostra que a política é uma experiência e Hume, o cético, que a política é um princípio sobre a experiência. Como compreender a irônica mudança de lados? (Nesse labirinto chamado Maquiavel). Spinoza, ateu de sistema, percebe que a política demanda certa agudeza de olhar, possível por causa da experiência maquiaveliana. Hume, um cético de sistema, percebe que a política pela sua natureza de instituição, por ardil, institui a si mesma, por princípios. Spinoza e Hume, por percursos diferentes, convergem por motivos maquiavelianos: para se ver a crueldade nos matizes soberanos é preciso outra forma, passível de ser chamada de crudelis meditatio. Nela a experiência da cotidianidade e a percepção de princípios realizam o quadro da natureza humana nos matizes da soberania.

Na crudelis meditatio o cético e o dogmático se encontram para pensar como Maquiavel. Acontece que se a soberania procura no medo o seu fundamento, a política encontra na crença a sua fundação. Esta crença pode ser chamada de um princípio, mas apenas para reforçar a estabilidade da crença política, e não para minorar o caráter fictivo, deve ser chamada de princípio esta atividade de instituir no espaço uma crença, cujos efeitos rivalizarão com o medo. Se por um lado o pensamento soberano foge da instituição, muito embora não possa ignorá-la, por outro, sem determinados sistemas de crenças não há que se falar em pensamento soberano.

Por isso, Spinoza indica, seguindo Maquiavel, se o medo nas instituições é extremado, deve-se, no caso de fundações moderadas, recuperar os princípios sobre os quais se sustentam. O ponto é que as crenças pelo modo soberano podem sofrer de uma espécie de patologia pública: a servidão como patologia política. Ou, ainda, a servidão como taraché.

A primeira causa possível de dissolução é a que observa o agudíssimo florentino (Maquiavel) no seu primeiro discurso sobre o terceiro livro de Tito Lívio: num Estado, como no corpo humano, há certos elementos que se ligam aos outros e cuja presença requer, de quando em quando um tratamento clínico; é, portanto, necessário, diz ele, que por vezes uma intervenção recupere o Estado para os princípios sobre os quais está fundado. [...] Esta intervenção, acrescenta ele, pode acontecer por acaso ou devido a uma legislatura prudente, ou, enfim, à virtude de um homem de uma virtude excepcional. E não é duvidoso que isto deixe de ser circunstância de maior peso e, se não for dado remédio ao mal, o Estado já não se poderá manter por virtude própria, mas unicamente por feliz fortuna. Pelo contrário, se o conveniente remédio é aplicado a queda do Estado não poderá resultar de um vício interior, mas de um destino inelutável [...][9].

Cabe saber, todavia, se o combate a esta forma de patologia política chamada servidão (o modo de obtenção de ataraxia) deve ser empreendido de modo literal ou metafórico. Compreender de maneira metafórica é mais simples: “o Estado como se fosse um corpo”, “a servidão como se fosse uma patologia” e “a liberdade como se fosse um remédio”. A metáfora, aqui, aplaca os efeitos do enigma. E, parece-nos, a imaginação, nesse caso, pode muito mais do que a metáfora. Se concedermos alguma literalidade deveremos perceber o remédio de maneira discursiva, então, não estaremos diante tanto de uma mui bastante substância do que de uma terapia. Parece-nos bastante cético Hume-Spinoza, porque esse modo de terapia concerne ou a suspensão dos discursos, o que não é o caso, ou a imersão na pictorialidade dos discursos. Essa terapia cética presente em Spinoza concerne a certo retorno aos princípios, de modo anacrônico, podemos entender que são aqueles de que nos fala Hume. E se for o caso, essa terapia exerce alguma sorte de veneno à soberania. Esta terapêutica envenena o pensamento soberano com as dissonâncias da política. Nesta terapêutica a soberania é chamada a sair de si, a sair de sua província abstrata de medo, e instituir a si mesmo como crença: como significação no tempo.

Não será pela metáfora que a instituição política se imporá, não o fará como metáfora das transformações químicas em um organismo social, mas pelas virtudes da imagem[10]. Alguma coisa nos leva a crer que a imagem Hume-Spinoza, cujo encontro se dá no espectro Maquiavel – a espectralidade é uma imagem esmaecida – e se há uma imagem maquiaveliana por definição, pois bem, é a de certa figurabilidade da natureza humana e do rosto humano[11]. Essa “alguma coisa” que nos faz crer em imagens é a política – e a terapia cética presente em Hume-Spinoza faz da imagem o fortalecimento da política frente a soberania.

A Imagem de Spinoza no Dicionário de Bayle

Este é o penúltimo acréscimo a esta imagem do pensamento denominada Hume-Spinoza. Hume percebe certa imagem spinozista no dicionário de Bayle. Pelo que consta, Hume nunca leu Spinoza, mas fala sobre, e o reconhece, pelas impressões da exposição de Bayle. E dizemos impressões no sentido em que o escocês o faz no primeiro livro do Treatise: uma imagem bastante intensa, inscritora e inegociável. Assim, resta-nos pelo que há de inegociável em Bayle à imagem Hume-Spinoza. Antes de tudo, parece inegociável o fato de que o ceticismo tem no seu estilo um componente do dizer, não somente no que concerne ao filosofar por novos gêneros literários, mas o fato de que compõe o ceticismo a inovação quanto as formas estéticas da enunciação. Como se a forma filosófica do ceticismo além de intencionar um dizer também dissesse respeito a um mostrar. Assim, há de inegociável em Bayle o seu modo de escritura em caligrama: espaços curtos de exposição, ou longos, e variáveis, notas que se espalham pelas bordas, tendo como padrão apenas a localização na borda, notas que se proliferam abaixo do texto, e que num tempo oprimem, por outro aliviam e por hora mudam o significado; e uma estética impressionista da página, dependendo do verbete, a mostrar o dizer[12].

No verbete Spinoza o caligrama fica ainda mais explícito, porque a questão de Bayle é mostrar como o ateísmo permite uma outra forma de cosmologia, ou princípio de ordem, aquele presente no sistema. Pode ser que a vontade de sistema, em Spinoza, seja uma forma de fazer com que exista alguma forma de fragmentação dos modos da imanência. Contudo, Hume resiste a ver a substância como uma imagem, com certa plasticidade, o que nos leva a termos nele um opositor cético à imagem Hume-Spinoza. Nas resistências de Hume a Spinoza, uma imagem que depende de Bayle, existe uma forte recusa à idéia de substância: como se o mero emprego da palavra substância significasse o compromisso filosófico com a vedação à plasticidade e o estreitamento com o unitarismo. A imagem que Hume tem de Spinoza não o permite ver o conteúdo imagético da substância – mas a imagem estava lá em Bayle. Parece que Hume, ao ler Bayle, resiste a ver Spinoza pela perspectiva do caligrama.

O princípio fundamental do ateísmo de Spinoza é a doutrina da simplicidade do universo, e a unicidade de sua substância, na qual ele supôs inerentes o pensamento e os modos. Há somente uma substância, ele diz, no mundo; e essa substância é perfeitamente simples e indivisível, e existe em todo canto, sem uma presença local. Seja o que conhecemos externamente pelas sensações; seja o que sintamos internamente pela reflexão; todas essas [manifestações] não são mais do que modificações desse único, simples, e necessário ser existente e não são passíveis de nenhuma separação ou existência distinta. Cada paixão da alma; cada configuração dos modos, ainda diferentes ou variadas, é inerente a uma mesma substância e preservam seus caracteres de distinção, sem se comunicar com esse sujeito, com relação ao qual é inerente. O mesmo substratum, se assim posso dizer, suporta as mais variadas modificações, sem qualquer diferença em si mesmo; e podem variar, sem qualquer variação. Nem tempo ou lugar, nem toda diversidade da natureza é capaz de produzir qualquer composição ou mudança nessa perfeita simplicidade e identidade[13].

A distinção maior entre Hume e Spinoza, o que insere sempre uma dissonância em Hume-Spinoza, não se dá na questão do dogmatismo, no que Spinoza atribuiria invisibilidade ao visível, mas na percepção da existência. Nem mesmo a causalidade produz tamanha distância, porque é nítida a diferença entre a causalidade de Hume e a de Spinoza. Para Hume não há que se falar de causalidade intrínseca à experiência e para Spinoza a causalidade é por demais nobre para ser humana. Assim o problema se resolve, e a causalidade não inviabiliza a nossa ponte. Mas na existência o problema é mais profundo. Para Spinoza, existir significa persistir na existência, ou seja, o conatus é um princípio que altera o modo dos corpos e das idéias. Para Hume, existir não é um problema. Aquilo que se denomina existir não marca a diferença entre idéias, e por isso existir não acrescenta algo de essencial à experiência. O que distingue uma idéia da outra é a crença. Spinoza, por sua metafísica, é um realista, com intenso otimismo epistemológico. Hume, por seu empirismo, é um irrealista repleto de pessimismo epistemológico.

Em Hume-Spinoza existe realismo e irrealismo. Assim, percebe-se, como em Hume, a necessidade de instituição de mundos e Spinoza mostra que esses mundos, uma vez instituídos, realizam constituições acerca de seus direitos. O pessimismo de Hume abriga, todavia, um otimismo estético com relação a necessidade de atualização constante das instituições, de novas significações no tempo, ao que Spinoza, sempre otimista, retorquiria pela necessidade de constituição, daí o spinozismo ser uma atitude de pessimismo estético. Cabe em Hume-Spinoza bem orientarmos os pessimismos e os otimismos de maneira a conjugarmos a estética instituinte e a constituição de tradições. Não sem gosto, nos caligramas de Bayle, ao tratar de Spinoza, as aspas aparecem como em cascata por debaixo do texto. E Bayle não se cansa de dizer que o TTP é uma obra detestável, mas nos cabe a pergunta se não é uma obra detestável, porque mostra o detestável. Maquiavel é detestável, Spinoza é detestável e Hume é detestável: estaríamos, pois, diante de uma linhagem detestável da filosofia política, dentre outras razões, porque na crudelis meditativa a reflexão é o pensar o detestável.

Para Bayle, Spinoza é um ateu de sistema. Deve-se perceber que um ateu de sistema é diferente de um ateu sistemático (como nos traduz a edição de Popkin). A primeira maneira de ver, vê-lo como ateu de sistema abre a filosofia de Spinoza à ponte entre filosofias e a segunda retira a possibilidade da ponte. A primeira maneira de ver ressalta que Spinoza vive entre dois abismos, aquele do ateísmo e aquele do sistema. Mostra que Spinoza não está em lugar nenhum, mas apenas na ligadura. A primeira maneira de ver faz de Spinoza um espectro triste, demonstrável no atrelamento do tipográfico, o modo de compreendê-lo, e que se realiza em encontros felizes, como esse possível com Hume. A tradução de Popkin demole o nosso argumento, porque nela Spinoza já tem tudo: um ateísmo sistemático[14]. Nada mais estranho do que pensar Spinoza em contexto de satisfação, parece que Bayle está certo, entende-se Spinoza nas circunstâncias em que não se tem nada: “Entretanto, de pouco a pouco ele se tornou um estranho em sua sinagoga, e ele teria mantido contato por mais tempo se não tivesse sido atacado por um patrício com uma faca. Spinoza cria que a intenção fosse assassiná-lo. Depois desse evento se afastou da comunidade, o que foi a causa de sua expulsão[15]”.

O malicioso Bayle tenta nos induzir a julgar a atitude filosófica de Spinoza pelos efeitos do medo. Ao que Bayle vincula o TTP, ele qualifica o TTP como um livro escrito por medo. Uma resposta ao seu afastamento da comunidade judaica, ou seja, um Tractatus cujo espírito seria o medo. Ainda que o medo seja um objeto das reflexões políticas de Spinoza, a servidão tem que ver com o medo, o Tractatus é sobretudo uma defesa da possibilidade da imagem, do público, da possibilidade tipográfica. Pierre Bayle e Spinoza possuem muito em comum: vinculam o pensamento à tipografia. À maneira não-historicista do ceticismo diríamos que Spinoza, como Bayle, vincula o pensamento à imagem. Por essa razão faz sentido dizer que a quarta meditação toca Spinoza – e talvez Bayle, mas com certeza Hume – de um modo vedado ao próprio Descartes. Não é só a consciência que é uma imagem, mas também a experiência. A marca tipográfica é também uma imagem da experiência-imagem. A defesa do tempo tipográfico, o qual se assemelha ao tempo do polimento, por Spinoza, é tão intensa que o leva a recusar a cadeira de filosofia de Heidelberg, oferecida por Leibniz, uma recusa a vocalização dos enunciados, onde os espectro se constrangem, posição a que o não-tipográfico Hegel, lembrando a recusa de Spinoza, tempos depois, se felicita por assumir.

O Espectro Maquiaveliano em Bayle

Não há como objetar que Maquiavel, para o pensamento político, não passa de um espectro aforístico contemporâneo e iniciador da grande esperança na capacidade inscritora do pensamento, bem como, do forte ceticismo axiológico sobre a capacidade inscritora da filosofia política; e se ele se mantém como espectro, e Maquiavel é um nome-instituição, uma máquina de animismo, esta é a sua grande virtude. Se existisse uma taberna onde Hume e Spinoza pudessem se encontrar, este pensador ambiente, esta máquina de ser e estar, só poderia ser a espectralidade do florentino. A tipografia holandesa de Bayle é responsável, em seis páginas, em parte, pela criação deste espectro. Porque o projeto bayleano de conferir imagem à diaphonia da filosofia – o que infinitamente distinto do recenseamento de escolas de pensamento feito por Aristóteles e Tomás – deu corpo e espírito a fantásticas quimeras filosóficas. Os monstros de Bayle são predicadores do assombro (pelo menos na imaginativa cabeça de Hume). No caso de Maquiavel, Bayle deu existência ao pensador cruel e virtuoso.

A obra de Maquiavel, tal como apresentada no verbete do dicionário de Bayle, não é uma espectralidade coringa. Ela não produz efeito de ambientação para qualquer jogo enunciativo. A espectralidade é antes circulada por representações frustradas, mas o efeito de ambientação é estabelecido apenas para filosofias orientadas pela crudelis meditatio. Os enunciados frustrados são aqueles que afirmam que Maquiavel é um educador de tiranos e aqueles que dizem que o florentino é um republicano. “Átomos Tito-Lívio” ou “átomos príncipe” acabam por montar trajetórias acerca das fronteiras do espectro maquiaveliano.

Este conjunto de enunciações equívocas se organizam nos sistemas de representação estabelecendo a província para o pensamento político da crueldade: (1) o equívoco da enunciação de Maquiavel como mero dramaturgo copista (nota A da página 3: 244 da edição fac-símile). (2) o equívoco da enunciação de Maquiavel como blasfemador (página 3: 245 da edição fac-símile). Quando na verdade sua obra aponta para o efeito encobridor da religião sobre a crueldade da política (ainda que se ocupe em mostrar a crueldade não mostra, como Hume-Spinoza, o que se deve fazer para contê-la). (3) A enunciação equívoca de que Maquiavel por tratar dos assuntos da crueldade política, sob tirania ou república, não seria um pensador de gabinete: a crueldade é percebida apenas no gabinete: no gabinete são empreendidos os esforços de desencobrimento (nota E da página 3: 245 da edição fac-símile). (4) A enunciação equívoca de que a guerra se confunde com a política, como se o conhecimento da arte da guerra permitisse conhecer algo sobre a política. Quando na verdade a guerra é um elemento encobridor da política, de sua crueldade, tal como a religião e a moral abstrata. A política é encoberta pelo polemós: e por isso nele se refugiam as pretensões transcendentes da religião[16].

A espectralidade de Maquiavel, e por isso a primeira paternidade da política nunca poderá lhe ser negada, está na homologia de seu nome com a própria experiência da política. Existe um conceito “Maquiavel” que se estabelece por encobrimento e crueldade tal como a experiência da política. Não se pode esquecer que ele é levado à república por ser um dramaturgo cômico. O florentino é levado para acompanhar a república. Tal como é levado debaixo do braço de Catherine de Medicis e seus filhos[17]. E, por tanto, é relevante falar dele, bendizê-lo ou maldizê-lo, mas dizê-lo como demonstrador da política com ou contra o tirano. Bayle, com sua tipografia holandesa, é um fazedor de espectros encobertos por notas de rodapé, neste caso o encobrimento bayleano se compõe com o conceito que explicita: o encobrimento da política em todas as suas dimensões a reagir a crueldade. O dramaturgo é aquele que acompanha a dramaturgia encobridora à política. Pois bem, o conceito Maquiavel “viveu na miséria, fez graça e não manteve religião[18]”.

Bibliografia

Agamben, Giorgio. State of Exception. Chicago: University Of Chicago Press, 2005.

Bayle, Pierre. Dictionaire Historique Et Critique. Amsterdam: fac-similé, 1740.

———. Historical and Critical Dictionary: Selections. Translated by Richard H. Popkin. Indiana: Hackett Pub Co, 1991.

Hume, David. “Idéia De Uma República Perfeita.” In Ensaios Morais, Políticos E Literários. Rio de Janeiro: TopBooks, 2004.

———. “Que a Política Pode Ser Reduzida Numa Ciência.” In Ensaios Morais, Políticos E Literários. Rio de Janeiro: TopBooks, 2004.

———. Tratado Da Natureza Humana. São Paulo: Editora UNESP, 2001.

Macherey, Pierre. Hegel Ou Spinoza. Paris: La Découverte, 2003.

Maquiavel, Nicolau. Discursos Sobre a Primeira Década De Tito Lívio. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1979.

———. O Príncipe. São Paulo: Hedra, 2007.

Spinoza, Baruch. Tratado Político. São Paulo: Abril Cultural, 1983.

———. Tratado Teológico-Político. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

[1] Pierre Macherey, Hegel Ou Spinoza (Paris: La Découverte, 2003).

[2] Pode ser que Wittgenstein seja uma filosofia em forma de iceberg, ou, talvez, a última filosofia com essa forma de argumento, talvez ele seja uma modalidade de aquecimento capaz de extinguir essa forma filosófica. Algo como o derretimento de certa imagem do pensamento.

[3] David Hume, “Que a Política Pode Ser Reduzida Numa Ciência,” in Ensaios Morais, Políticos E Literários (Rio de Janeiro: TopBooks, 2004). p.115-117

[4] Um dos equívocos na interpretação da exceção, ou de seu estado, é julgar que ela encontre abrigo que seja propriamente político: toda exceção é exceção jurídica. Não existe uma exceção à política, mas pode existir, nos modos pelos quais o direito lida com a política, uma exceção ao direito político. Na verdade é um rendimento da política ao direito que permite o tipo mais escabroso de exceção. Giorgio Agamben, State of Exception (Chicago: University Of Chicago Press, 2005).

[5] Hume, “Que a Política Pode Ser Reduzida Numa Ciência.” p.119 e Nicolau Maquiavel, O Príncipe (São Paulo: Hedra, 2007). Capítulo 4.

[6] David Hume, “Idéia De Uma República Perfeita,” in Ensaios Morais, Políticos E Literários (Rio de Janeiro: TopBooks, 2004). p.725 e Nicolau Maquiavel, Discursos Sobre a Primeira Década De Tito Lívio (Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1979). Livro 3, capítulo I.

[7] Baruch Spinoza, Tratado Político (São Paulo: Abril Cultural, 1983). §7. Capítulo V. p.321

[8] Spinoza, Tratado Político. §7. Capítulo V. p.321

[9] ———, Tratado Político. §1. Capítulo X. p.359

[10] Baruch Spinoza, Tratado Teológico-Político (São Paulo: Martins Fontes, 2005). Capítulo V. p.86 “A natureza humana, porém, não tolera ser totalmente coagida e, como diz Sêneca, o Trágico, nunca um poder violento se agüentou por muito tempo; um poder moderado, pelo contrário, é duradouro. Na verdade, quando os homens agem apenas por medo, fazem o que menos gostariam de fazer e não se importam com a utilidade nem com a necessidade do que fazem, procurando unicamente não pôr a cabeça em risco, isto é, não se expor aos castigos”.

[11] Spinoza, Tratado Teológico-Político. Capítulo XVIII. p.284-285 “É evidente que, se quer mesmo ser rei e não reconhecer o povo como seu juiz e senhor, e não quer reinar provisoriamente, tem de vingar a morte de seu antecessor e contrapor assim um novo exemplo, de modo que o povo não ouse repetir tal façanha. Mas ser-lhe-á muito difícil vingar a morte do tirano pelo assassínio de cidadãos, se ao mesmo tempo não fizer sua a causa daquele a quem sucede, não aprovar os seus atos e não seguir, por conseguinte, todas as suas pisadas. Daí o povo mudar tantas vezes de tirano sem nunca abolir a tirania”.

[12] O caligrama é uma invenção estética de Apollinaire concernente à poesia: uma escrita-imagem. Pela inovação da estética tipográfica, bastante influenciada pela escola de tipografia holandesa, podemos dizer que Bayle faz um modo caligramático de pensamento ao fundir o dizer e o mostrar, principalmente no que concerne aos verbetes Spinoza e Maquiavel.

[13] David Hume, Tratado Da Natureza Humana (São Paulo: Editora UNESP, 2001). Seção V. Livro 1.

[14] Pierre Bayle, Historical and Critical Dictionary: Selections, trans. Richard H. Popkin (Indiana: Hackett Pub Co, 1991). p.292 Spinoza é um ateu de sistema com um método próprio. Pelo medo através do qual Bayle vê Spinoza, e seu sistema, nele o sistema faz do mundo uma única substância chamada Deus: de modo a não existir distinção entre Deus e a matéria primeira. Para Bayle não há distinção entre o spinozismo e o atomismo, porque se há acaso ele é necessário. “O dogma da alma do mundo, que é comum aos antigos, e que foi parte principal do sistema estóico, é no fundo o dogma de Spinoza”. ———, Dictionaire Historique Et Critique (Amsterdam: fac-similé, 1740). 4: 253 Contudo, o spinozismo é anti-retórico, o que torna a geometria do mundo não uma prática de conhecimento, mas um estado ético. Este estado ético não poderia ser sustentado sem essa cosmologia de homologia alma-Deus-mundo. Ao que Hume contraporia o conceito de moral: esta forma de pensar a vida numa experiência sem cosmológica.

[15] Bayle, Historical and Critical Dictionary: Selections. p.293

[16] ———, Dictionaire Historique Et Critique. 3: 247

[17] ———, Dictionaire Historique Et Critique. 3: 248

[18] ———, Dictionaire Historique Et Critique. 3. 245

Andrea Menezes Masagão*2

Introdução

A casa é por excelência, o espaço da intimidade: “Lembrando-nos das casas, dos aposentos, aprendemos a morar em nós mesmos (…) elas estão em nós tanto quanto estamos nelas”(BACHELARD, 2005,p.20) A casa enquanto espaço habitado, não eu que protege o eu, serve de abrigo para o devaneio e remete a origem na figura da casa natal. Ela enraíza o homem e cria um espaço de pertencimento:

Na vida do homem, a casa afasta contingências, multiplica seus conselhos de continuidade. Sem ela o homem seria um ser disperso. Ela mantém o homem através das tempestades do céu e das tempestades da vida (…) Antes de ser jogado no mundo, o homem é colocado no berço da casa.(Ibid, p. 26)

A casa natal abriga as narrativas da infância, da corpo as lembranças dispersas e nos acompanha no decorrer da vida, mesmo quando já saímos a muito tempo de casa. É assim que o fotógrafo Eugen Bavcar reencontra em uma viagem ao Brasil, o cheiro familiar do café torrado da casa natal na Eslovênia:

Naquele momento reencontrei a felicidade de outrora, quando minha mãe servia-me ainda café `a moda turca, preparado segundo o longo ritual da torrefação dos grãos até o aparecimento do cheiro incomparável. (BAVCAR, 2003, p.105)

A casa carrega as marcas do lugar de origem ao qual tivemos que renunciar ao sair de casa e, nesse sentido, ela é um lugar paradoxal onde se revela o contato com a origem, mas também a perda da origem, o desejo mas também o luto, o mesmo mas também o heterogêneo. Assim, a casa remete ao mesmo tempo ao que nos é familiar: ao espaço do reconhecimento e pertencimanto que fixa o eu na relação de espelhamento com os objetos do mundo; e ao espaço da perda que marca a relação de exclusão interna do sujeito a seu objeto e que implica a errancia do sujeito e seu desfalecimento. A dialética do espaço da casa permite abordar o lugar especular do eu, bem como o lugar de ausência do sujeito para além da imagem do espelho:

Bem, para nossa convenção, para a clareza de nossa linguagem daqui para frente, esse lugar, ali, designado na última vez, vamos chamá-lo pelo seu nome: é isso que se chama Heim. Se vocês quiserem, digamos que, esta palavra tem um sentido na experiência humana, é lá a casa do homem. Dêm a essa palavra, casa, todas as ressonâncias que vocês quiserem, inclusive a astrológica. O homem encontra sua casa em um ponto situado no Outro, para além da imagem de que somos feitos, e esse lugar representa a ausência onde nós somos. Supostamente, o que acontece, que ela se revela por aquilo que ela é: a presença alhures que torna esse lugar ausência, então ela é a rainha do jogo, ela se apodera da imagem que a suporta e a imagem especular devém a imagem do duplo, com tudo aquilo que ela traz de estranhamento radical e – para empregar termos que tomam sua significação por se oporem aos termos hegelianos -, fazendo-nos aparecer como objeto, revelando-nos a não autonomia de sujeito.(LACAN, 1962-63/2002, p.55)

Freud trabalha a dialética entre o familiar e o estranho em seu texto Das Unheimlich. Ele se debruça sobre os deslocamentos que a palavra Heimlich sofre na lingua alemã e que giram em torno de dois polos representacionais. De um lado tudo aquilo que evoca a casa: o familiar; a intimidade; o domestico; o conforto; o abrigo. Do outro tudo aquilo que o que voca o segredo: oculto; dissimulado; clandestino; misterioso . Assim a mesma palavra Heimlich é empregada em situações bem distintas e em alguns casos acaba coincidindo com aquilo que é designado por seu antonimo: Unheimlich. A palavra unheimlich agrega um sentido de estranheza, inquietação e mesmo terror. Freud destaca o uso inovador da palavra feito por Schelling: “ Unheimlich seria tudo o que devia ter ficado oculto, secreto, mas que se manifestou.”( FREUD, 1919/1981, p. 2487)

Freud localiza na figura do homem de areia do conto de Hofman o sentimento do estranho pois é ele que dá corpo a ideia da perda dos olhos. Assim, podemos supor que a ameaça da perda dos olhos manifesta o que até então estava oculto. O que se revela é justamente o olhar enquanto objeto da pulsão. A dimensão do olhar enquanto objeto da pulsão fica elidida, oculta nas relações imaginarias reguladas pelo campo da visao. Assim, é na perda da visao que surge o olhar, ou ainda, é na quebra do espelho que surge a angustia.

Abordar o campo do especular e o campo do escópico é o que interessa nesse artigo pois permite problematizar a imagem tanto na sua relação com o corpo como na sua relação com o espaço. A casa mal assombrada é um lugar privilégiado para trabalhar essas questões, lugar paradoxal onde a dialética entre o familiar e o estranho ganha corpo e é apresentada de forma magistral no conto A queda da casa de Usher de Edgar Allan Poe.

O olhar

Lacan vai se utilizar das elaborações de Roger Caillois a proposito da função do mimetismo no reino animal para propor o olhar como objeto da pulsão. Ele se pergunta sobre o que diferencia o olho enquanto orgão de sua função;o olhar. Do ponto de vista da óptica a função da visão esta muito mais ligada a demarcação do espaço do que propriamente a visão. Isso porque a função da visão se define por uma correspondencia, ponto a ponto de duas unidades no espaço. Essa correspondencia ocorre atraves da linha reta determinada pelo trajeto da luz entre uma imagem e uma superfície em um ponto geometral. Assim na estruturação optica do espaço são os fios de luz que ligam um ponto a outro e no entanto, um cego pode se localizar e imaginarizar esse espaço sem a luz pois ela fica reduzida a uma linha reta que liga um ponto a outro. Existe algo que escapa a dimensão óptica do espaço que se constitui através da visão. O que escapa na estruturação optica do espaço é justamente a luz. A luz se propaga em linha reta, mas ela refrata, se difunde, transborda. O que se apresenta como o campo da luz é sempre alguma coisa do jogo da luz com a opacidade, algo que não se inscreve como distancia, mas que se pinta como mancha. A função da mancha permite a Lacan isolar o olhar como objeto. A mancha dá contorno ao olhar justamente porque escapa a função reguladora da forma que se institui na visão.

A mancha é opacidade, deformação. Escapa a ilusão reflexiva na qual a consciencia satisfaz-se consigo mesma, onde o sujeito imagina-se como: eu me vejo vendo-me ou eu me penso pensando-me. Nessa operação reflexiva da consciencia existe um escamoteamento da função do olhar assim como na satisfação narcísica da imagem plena que o sujeito contempla no espelho. A satisfação da contemplação só ocorre se a dimensão do olhar não se mostra. Assim, uma mulher se satisfaz em se saber olhada na condição de que não se mostre isso a ela. É porque Isso olha, mas também Isso mostra. Mostra o que? O que esta para além da aparencia, além da mascarada, além ou aquem da imagem na sua função de ideal. Na dialética da aparencia, no além da aparência não há coisa em si, há olhar. Se o olhar é o avesso da consciencia como podemos imagina-lo? Podemos dar corpo ao olhar. Dar corpo ao olhar é justamente encarnar uma falta pois o olhar enquanto objeto pulsional é suportado na perda.

As proposições de Roger Caillois interessam a Lacan na medida em que possibilitam pensar essa encarnação do olhar. Ao contrario do que se pensa, o mimetismo não tem uma função adpatativa pois não está fundamentado em condições orgânicas de sobrevivência. Em seu artigo Mimetismo e Psicastenia Legendária, Caillois aponta que o mimetismo pode em alguns casos levar os animais a morte como por exemplo pequenas lagartas que simulando arbustos são podadas por agricultores ou ainda outras que simulam folhas tão perfeitas que acabam sendo roidas. Assim, o disfarce mimetico não cumpre uma função de proteção da espécie. No mimetismo animal ocorrem reações de semelhanças e contrastes do organismo na sua relação com o espaço. Existe no mimetismo uma espécie de atração pelo inorgânico, uma tendencia a homeostase com o ambiente onde o animal é atraido por corpos decompostos ou materias inorganicas, ele literalmente copia as deteriorizações do meio: “Na camuflagem não se trata de colocar-se em acordo com o fundo, mas sob um fundo sarapintado, de fazer-se pinta”.(LACAN, 1964/1988, p.98)

No mimetismo a função se destaca, se separa do orgão e é isso que permite a Lacan aproximá-lo do objeto da pulsão, mais precisamente do olhar enquanto objeto da pulsão escópica, que se destaca, se separa do olho. O objeto da pulsão não é o objeto da necessidade; ao contrário, nenhum objeto da necessidade pode satisfazer a pulsão. Isso porque é justamente nos vazios dos orgãos que se apoiam as nossas funções de representação. Assim o corpo pulsionam não se apoia apenas na forma oferecida pela imagem especular, mas fundamentalmente nos orificios pulsionais recortados pelo significante. O corpo pulsional não é o corpo da necessidade, mas um corpo erótico, um corpo representado.

Penso que um exemplo que nos permite imaginar essa proposta de Lacan de dar corpo ao olhar foi trabalhado por mim no texto “A impressão da marca e a rasura do traço na escrita das margens.” Trata-se de um morador de rua que habita, a mais de dez anos, sempre no mesmo lugar, o canteiro central de uma grande avenida de São Paulo:

Sentado diante de uma cadeira vazia na ilha central de uma grande avenida da cidade de São Paulo, ele passa o dia trabalhando na escrita cuidadosa do que nomeia “ofertas”. É conhecido por diversos apelidos: filósofo, profeta, poeta, mas assina seus escritos como o Condicionado. Régua, caneta, tesoura e uma moldura são as ferramentas de seu trabalho, pequenas ofertas escritas e oferecidas aos que circulam na avenida onde está há mais de dez anos, sempre no mesmo lugar. Um dia ouviu uma voz citando o profeta Malaquias: “Não ficará pedra sobre pedra”. Tudo o que faz desde então se desmancha, não permanece, é falsificado. Mesmo o seu nome não pode ser usado, pois se assim o fizer corre o risco de perdê-lo. Segundo o Condicionado, a única coisa original, a única coisa que não é falsificada, é a marca da tinta de sua caneta sobre o papel. (MASAGÃO, 2007, p.94)

Através do ato de escrita no espaço público o Condicionado faz a letra circular, enquanto seu corpo permanesse fixo. Penso que a presença ininterrupta do corpo petrificado na calçada faz mancha na paisagem urbana, coloca o espanto no lugar do reconhecimento; corpo que ao perder a invisibilidade revela justamente o que fica elidido da visão. Podemos supor o corpo do Condicionado enraizado na calçada remete ao que fica subtraído das relações especulares; ao furo do olho que fica elidido pelo corte-apagamento efetuado pelo recalque que faz do olho um entrevisto. Encarnando esse furo, ele se aproxima do olho que tudo vê, encarnado pela mira de Estamira. personagem de um documentário dirigido por Marcos Prado que leva seu nome no título: “Sou esta mira, estou aqui e ali, estou em todo lugar, estou na borda” ( 2006). Estamira/esta mira ocupa o lugar do olho que tudo vê; lugar absoluto que remete ao que faz borda no discurso da civilização. Podemos dizer que da mesma maneira que o Condicionado ao endereçar seus escritos aos passantes anonimos que circulam pela avenida, se dirige a todos e conseqüentemente a ninguém, Estamira está em todo lugar e também em lugar nenhum. Eis aí uma bela maneira de abordar a borda, a margem que delimita um furo no campo discursivo…

Podemos supor que essa possibilidade de dar corpo ao olhar sustenta-se em uma dupla potencia da imagem pois a imagem pode tanto velar, dissimular o vazio como também dar a ver esse vazio. Nesse sentido, ela pode funcionar como uma espécie de limiar visual que coloca em contato campos heterogeneos como o simbólico e o real. A arte e particularmente a pintura, é um campo privilegiado que permite a apresentação dessa tenue fronteira entre olhar ser olhado e produzir olhar. Isso porque a arte permite encarnar, modelar, manipular, apresentar esse vazio que resulta da ação simbolizadora das palavras sobre as coisas, do corte que o significante realiza sobre o real. Nessa simbolização/corte, o sujeito separa-se de uma parte de si e passa a carregar o estranho, o alheio, dentro de si. Nesse lugar paradoxal, um interior excluido, Lacan situa a coisa que remete ao que não pode ser assimilado pela linguagem. Não é possível simbolizar todo o real, existe sempre um resto que faz limite a representação e que aponta para o que Freud chamou de umbigo dos sonhos, um furo onde o conhecido se enlaça ao desconhecido. Como nos lembra Didier-Weill, a arte nos põe novamente em contato com a Coisa que habita o espaço do exílio que cada um carrega dentro de si, sem, no entanto, libertá-la de seu exílio:

O artista é o embaixador desse infinito: tornando transmissíveis o inaudito e o invisível, sua tarefa é lembrar ao homem a Coisa que nele vive em exílio; ele não liberta essa Coisa de seu exílio, mas permite que ela seja vista e ouvida enquanto definitivamente exilada. (DIDIER-WEILL, 1997,p. 302)

Lacan aponta duas faces da pintura que colocam em causa essa função de limiar que a imagem pode desempenhar. Na pintura dompt-regard aquele que olha é sempre levado a depor seu olhar. O pintor oferece algo como uma pastagem para o olho, convida aquele a quem o quadro é apresentado a depor ali o seu olhar, como se depõem armas. É nessa deposição do olhar que esta o efeito apaziguador da pintura. Nesse sentido a pintura dompt-regar implica abandono do olhar e se oferece ao olho, a satisfação reflexiva da visão. Essa é toda a corrente da pintura que trabalha o vies da representação.

Existe uma outra face da pintura que oferece algo que vai no sentido da satisfação da pulsão; satisfação ao que é pedido pelo olhar. Essa pintura não trabalha sobre a coincidencia ilusória entre o olho e o olhar, mas sob o engano, o logro. O que há de insatisfatório no amor, na ilusão de completude da imagem especular é que jamais me olha de onde te vejo e inversamente o que eu olho não é jamais o que quero ver. É um jogo de tromp lóeil. O que nos mostra essa pintura é que a relação do olhar com o que queremos ver é sempre uma relação de logro. O sujeito se apresenta com o que ele não é e o que se da a ver não é o que ele quer ver. Nesse sentido essa pintura joga com a inadequação estrutural entre o olho e o olhar, ela não escamoteia o olhar, mas faz apelo ao olhar, jogando com a ilusão de aparencia das coisas.

No entanto o que interessa a Lacan não é a possibilidade da pintura oferecer um equivalente ilusório do objeto como no caso das uvas de Zeuxis:

Se os passáros se precipitaram sobre a superfície em que Zeuxis havia indicado seus toques, tomando o quadro por uvas a serem bicadas, observamos que o sucesso de tal empresa não implica em nada de as uvas serem admiravelmente reproduzidas…( LACAN, 1964/1988,p. 109)

O tromp- löeil da pintura é o efeito de dar a ver uma coisa diferente daquela que se mostra como no caso da cortina de Parrásios. Parrásios pinta sobre uma parede uma cortina tão parecida com uma cortina que Zeuxis pede que ele mostre o que pintou por tras da cortina. Assim, para enganar os passaros, as uvas pintadas funcionam como signo das uvas reais nessa espécie de continuidade entre a imagem e objeto que já apontamos. Mas, para enganar o homem a pintura da cortina não funciona como signo da cortina, mas aponta para algo mais, além do que se quer ver, justamente para o lugar vazio a partir do qual se constroi a imagem enquanto representação. Assim, a metafora das uvas e da cortina aponta para essa diferença do lugar da onde vem a imagem para os animais e para os homens. Nesse sentido a pintura aparece como sendo outra coisa, ela se dá a ver como sendo essa outra coisa, diferente daquilo que ela representa. Essa outra coisa é o objeto a.

O efeito de tromp-lóeil da pintura está nessa armadilha que captura o olhar. Essa captura do olhar ocorre quando o movimento do gesto é dado a ver; “esses toques que chovem do pincel do pintor”(LACAN,1964/1988, p.107). Segundo Lacan, se um passaro pintasse seria deixando cair suas penas. Assim, nesse ato uma queda opera, o sujeito/passáro perde algo, suas penas/dejetos. Assim a pincelada do artista não é a representação de um objeto que não está mais lá, mas o próprio ato de queda/criação do objeto. Podemos lembrar aqui do jogo do carretel. O jogo, repetido compulsivamente, visa ao que não está representado; ele cria em ato o objeto que se perde, que se destaca do corpo, mas que é parte do corpo, o objeto a, objeto parcial da pulsão. É nesse sentido que a repetição da saída da mãe não representa a mãe a partir de sua ausência, mas causa a divisão do sujeito; aponta tanto para a criação como para a perda, pois, a cada vez que a criança cria o carretel-objeto, ela o perde:

Esse carretel não é a mãe reduzida a uma bolinha – é alguma coisa do sujeito que se destaca embora ainda sendo bem dele, que ele ainda segura (…) Se é verdade que o significante é a primeira marca do sujeito, como não reconhecer aqui que o objeto ao qual essa oposição se aplica em ato, o carretel, é ali que devemos designar o sujeito. A este objeto daremos ulteriormente seu nome na álgebra lacaniana – o a minúsculo. (Ibid., p.63)

Francis Bancon ao ser entrevistado por David Sylvester relaciona o trabalho do artista a produção de uma armadilha que visa registrar/agarrar o fato em toda a sua plenitude, o que ele chama do fato vivo que toca diretamente o sistema nervoso. E como o artista faz isso? Ele responde: “Uma coisa dificil de entender é como as marcas do pincel e do movimento da tinta sobre a tela podem nos falar tão diretamente.”(SYLVESTER,D. 2007, p.58) Nessa relação direta com o apetite do olho, a pintura de Francis Bancon tem a violencia da queda de um véu:

A gente vive quase o tempo todo encoberto por véus, é uma existência velada. E às vezes penso, quando as pessoas dizem que meus quadros parecem violentos, que eu consigo de vez em quando levantar algum véu ou afastar algum biombo(Ibid.,p, 82) .

O que se revela nessa queda/levantamento do véu é o processo de construção atraves do qual a coisa será apreendida em estado bruto ou melhor; “cheia de vida”para depois ser abandonada ou ainda, “fossilizada”. Assim, a imagem enquanto limiar visual pode colocar em contato a morte e a vida, a criação e a perda e no apagamento dessa tenue fronteira entre olhar, ser olhado e produzir olhar, fazer surgir o horror, a violência ou a angustia. Pascal Convert, artista contemporaneo, nascido na França, é outro artista que, assim como Bacon, joga com essa fronteira e não nos surpreende que a janela seja para ele um lugar privilegiado de elaboração. Georges Didi-Huberman trabalha a obra de Pascal Convert em seu livro La demeure, la souche apparentementes de l’artiste(1999). Nesse livro encontramos uma obra sem titulo de 1986. Trata-se de uma instalação feita de grades antigas de janela em ferro fundido sob uma placa de vidro. A instalação foi exposta na galeria Jean-François Dumont em Bordeaux. A janela de Pascal Convert é feita de grandes de ferro e vidro, como tantas outras janelas. A grade da janela está lá bem a nossa frente depositada sobre uma laje de vidro. No entanto, ele propõe uma outra modalidade espacial para o lugar dialético que a janela corporifica; lugar de passagem, lugar de fronteira que permite a entrada do exterior no interior da casa. Pascal Convert faz a janela cair. Nesse movimento vertiginoso nossa visão é enviado em direção a queda e ficamos subitamente desorientados ao não mais saber o que está diante de nós. Nessa queda a visão é subtraida e diante da janela que cega o nosso olho, surge a opacidade que dá contorno ao olhar.

Pascal convert compara sua janela a um esqueleto secando ao sol, a uma carcassa de animal morto. A janela deposta é um esqueleto subitamente animado pelo jogo de luz e sombras que se deslocam, refletem, transbordam na espessura dos vazios e plenos da grade esqueleto. Assim, tranformada a janela retorna para nos assombrar e revela sua potencia de limiar visual. Ao promover esse contato entre a perda e a presença a janela cega vem nos assombrar com seu olhar.

A casa de Uscher

Edgar Allain Poe trabalha o jogo dialético entre o familiar e o estranho de uma forma magistral em seu conto A queda da casa de Usher. Durante um pesado e sombrio dia de outono o narrador caminha em busca da casa de Uscher na qual pretende passar algumas semanas a pedido de seu amigo de infância e proprietario da casa Roderick Usher. O encontro com a casa ocorre ao cairem as sombras da tarde, e logo ao primeiro olhar ele é tomado por um sentimento de angustia insuportável:

Contemplei o panorama a minha frente – a casa simples e os aspectos simples da paisagem da propriedade, as paredes soturnas, as janelas vazias, semelhantes a olhos, uns poucos canteiros de caniços e uns poucos troncos brancos de arvores mortas, que so posso comparar a qualquer sensação terrena, lembrando os instantes após o sonho de ópio. Para quem dele desperta, a amarga recaida na vida cotidiana, o terrivel tombar do véu. (POE, 1981, p.80)

Esse primeiro encontro com a casa é marcado pela queda. As sombras que caem, o veu que tomba e aí nessa queda algo se presentifica, mas o narrador não sabe dizer o que é essa presença que provoca terror e angustia. Ele se pergunta o que produz essa perturbação na contemplação da casa, mas no lugar da resposta é novamente a queda que se presentifica:

Dirigi o cavalo para a margem escarpada de um pantano negro e lugubre que reluzia parado junto ao prédio, e olhei para baixo, para as imagens alteradas e invertidas dos caniçnos cinzentos e dos lividos troncos de arvores e das janelas semelhantes a orbitas vazias.(Ibid., p.81)

A visão do narrador é enviada em direção a queda e do reflexo da imagem da casa nas aguas do pantano surge o olhar; as orbitas vazias. Assim, é na queda/perda da visão que se presentifica a dimensão assustadora do olhar, as orbitas vazias. Nessa queda/subtração da visão algo se abre, se revela naquilo que é contemplado e então o que o narrador vê é o olhar que o assombra:

Quando ergui os olhos da imagem da casa no pantano para a própria casa, cresceu-me no espirito uma estranha fantasia-uma fantasia tão ridicula que só a menciono para mostrar a viva força das sensações que me oprimiam. Tanto eu forçara a imaginação que realmente acreditava que em torno da mansão e da propriedade pairava uma atmosfera que não tinha afinidade com o ar do céu, mas que exalava das arvores apodrecidas e do muro cinzento e do lago silencioso-um vapor pestilento e misterioso, pesado,lento,francamente visível e cor de chumbo.(Ibid.,p.82)

A casa respira, exala um vapor que não se assemelha ao ar, mas que escapa das cinzas, do apodrecimento, enfim dos vestígios, do que que já não está mais ali e no entanto perdura, insiste, se presentifica enquanto uma espécie de materia da ausencia, do desaparecimento: “O efeito atmosférico de uma desaparição capaz de invadir todo o espaço, de densifica-lo. Com essa densificação se impõem o poder da estranheza.” (HUBERMAN, 2001, p. 123)

O poder da estranheza transforma o espaço fisico da casa. Ao entrar nela o narrador caminha pelo seu interior e os objetos que encontra durante o seu percurso: as esculturas dos forros, as sombrias tapeçarias das paredes, a negrura de ebano dos assoalhos; objetos com os quais estava familiarizado desde a infancia, agora produzem estranhas fantasias que reforçam os sentimentos vagos que o invadem desde o primeiro olhar sobre a casa; “Senti que respirava uma atmosfera de tristeza, um ar de melancolia acre, profunda e irremissível pairava ali, penetrando tudo.”(POE,1981,p.84). A atmosfera sombria, escura como ebano densifica o espaço que se abre para a melancolia, materia da desaparição que contamina os moveis, os objetos, o ar que se respira e assim dilui as fronteiras entre a vida e a morte, o luto e o desejo, o dentro e o fora. É a partir da sombra que essa presença ganha contorno: “Algo saiu da sombra, mas sua aparição conservará esse traço de afastamento ou de profundidade que a destina a uma persistencia do trabalho da dissimulação.”(HUBERMAN, 1998 p. 230)

A estranheza que densifica o espaço fisico da casa também contamina o encontro entre o narrador e seu amigo de infância no qual, um exagero dos traços que lhe eram característicos e da expessão o deformaram a ponto de tornar-lo irreconhecível: ”foi com dificuldade que cheguei a admitir a identidade do fantasma a minha frente com o companheiro de minha primeira infancia.”(POE, 1981, p.84) O amigo de infância surge como sombra, sombra do que ele foi um dia e no entanto, ainda é o amigo de infancia:

A lividez cadavérica da pela e o brilho sobrenatural do olhar, principalmente, me deixaram atonito e horrorizado. Também seu cabelo crescera a vontade e sem limites; e com ele, na sua tessitura de aranhol, mais flutuava do que caia em torno da face, eu não podia, mesmo com esforço, ligar sua aparência estranha com a simples idéia de humanidade.(Ibid,.p. 84)

Nessa aparição, surge a figura outrora familiar do amigo de infancia, suspensa entre a vida e a morte. Nessa aparição um limite se desfaz e ao mesmo tempo um limiar se abre. O limite entre a forma e o informe, o humano e o inumano, a vida e a morte, a perda e a presença. Nessa experiencia em que o olhar se apresenta ao mesmo tempo como perda do ver e aparecimento do que estava dissimulado, o que se abre é justamente a dimensão do olhar na sua relação com a angustia que dilui os suportes nos quais apoiamos nossa identidade. O que o narrador experimenta é o sentimento de estranheza e a desorientação de não mais saber o que está diante dele: é seu amigo? É um fantasma?Ele é ameaçado pela ausência, pela abertura que carrega dentro de si como um interior excluido. O que se abre e contamina tudo a sua volta é justamente esse limiar que marca o lugar da extimidade.

É então que o spectro narra a misteriosa doença que o consome. Ele atribui a doença a uma espécie de influencia, contaminação da casa em seu corpo e espirito:

Influencia que certas particularidades da forma e da substancia de sua casa familiar exerciam sobre seu espirito; efeito que o fisico das paredes e pedras cinzentas e do sombrio pantano em que esse conjunto se espelhava, afinal, produzira sobre o moral de sua existencia.(Ibid., p.84)

No entanto, ele também atribui seu estado de melancolia morbida a morte iminente da irmã doente, o que faria dele o último sobrevivente da antiga linhagem da familia Usher. A ameaça de desaparecimento da irmã evoca o desaparecimento da linhagem e toma corpo na figura espectral do fantasma. Roderik Usher é a propria figura do desaparecimento, sombra do que foi um dia a linhagem da familia Usher, sua riqueza, suas posses, seu sofrimento,enfim seu nome. Nessa encarnação da perda ele mimetiza os restos de seu ambiente; as cinzas e as sombras, as ruinas de sua genealogia e da corpo a essa espécie de atração pelo inorganico, na qual o eu se espande além de sua fronteiras e se dilui no espaço da casa.

Durante os dias que seguem o narrador se esforça para aliviar a melancolia do amigo e lhe faz companhia, lendo ou pintando ou ainda ouvindo-o tocar. Mas em seus desenhos o último sobrevivente da familia Usher materializa atraves de abstrações todo o terror que o habita. Ele desenha um pequeno quadro que apresentava o interior de uma adega, ou túnel, muito longo e retangular, com paredes baixas, brancas e polidas, desprovidas de qualquer ornamento. Um lugar subterraneo que jazia a uma profundidade excessiva, bem abaixo da terra. Não apresenta qualquer saida em seu vasto percurso e nenhuma fonte de luz era perceptivel e no entanto, “uma efusão de intensos raios rolava de uma extremidade a outra, tudo banhado de esplendor fantastico e inapropriado”.(POE, 1981, p.88) O quadro representa um labirinto subterraneo, um lugar terrível que se abre diante de nos e nos desorienta, nos faz experimentar a perda pois não existe saida, não existe um caminho a seguir apenas corredores interminaveis que não levam a lugar nenhum:

Nessa situação, somos ao mesmo tempo forçados a uma passagem que o labirinto decidiu por nos, e desorientados diante de cada porta, diante de cada signo de orientação. Estamos de fato entre um diante e um dentro. E essa desconfortável postura define toda a nossa experiencia, quando se abre em nós o que nos olha no que vemos.( HUBERMAN,1998, P. 234)

Além do quadro, um poema declamado pelo amigo, chama a atenção do narrador pois exprime a crença de que todos os seres inorganicos eram dotados de sensitividade. A crença na sensitividade do inorganico estava ligada as cinzentas pedras da casa de Usher:

As condições da sensitividade tinham sido aqui, imaginava ele, realizadas pelo método de colocação das pedras; a ordem de seu arranjo, os fungos que as revestiam, as arvores mortas que erguiam-se ao seu redor e, acima de tudo, na sua duplicação nas aguas dormentes do lago. A prova da sensitividade haveria de ver-se na gradual consdensação da atmosfera que lhes era própria, em torno das aguas e dos muros. O resultado era visível naquela influencia silenciosa que, durante seculos tinha moldado os destinos de sua familia e fizera dele o que ele era, tal como eu o via agora.(POE, 1981,p.90)

Essa espécie de antropomorfismo que desfaz os limites entre o vivo e o morto, o organico e o inorganico remete ao tema do duplo presente no reflexo da casa nas aguas do pantano, presente também na identidade entre o espaço fisico da casa e o espaço psiquico de seus habitantes a ponto do mesmo nome ser utilizado para identificar a ambos:

Era essa deficiência, pensava eu, enquanto a mente examinava a concordância perfeita do aspecto da propriedade com o carater exato de seus habitantes, e enquanto especulava sôbre a possível influência que aquela, no decorrer dos séculos, poderia ter exercido sobre estes, era essa deficiencia, talves de um ramo colateral, e a consequente transmissão em linha reta, de pai para filho, do nome e do pstrimonio, que afinal tanto identificara a ambos, a ponto de dissolver o título original do dominio na estranha e equivoca denominação de Casa de Usher, denominação que parecia incluir na mente dos camponeses que a usavam, tanto a familia quanto a mansão familiar (Ibid., p. 82).

O tema do duplo também esta presente no conto na semelhança entre Roderik Usher e sua irmã gemea Madeline. Quando ela morre seu corpo é conservado em um dos aposentos da casa: uma adega pequena e umida, sem nenhuma entrada de luz localizada no subterraneo. O narrador contempla seu rosto alguns segundos antes que a tampa do caixão se feche e ela seja definitivamente enterrada na casa transformada em tumulo:

Uma semelhança chocante entre o irmão e a irmã deteve então, em primeiro lugar, a minha atenção; e Usher, adivinhando, talvez, meus pensamentos, murmurou umas poucas palavras, pelas quais vim a saber que a morta e ele tinham sido gemeos e que afinidades, duma natureza mal inteligivel, sempre haviam existido entre eles.( Ibid., p. 92)

O duplo é um tema caro a Freud e também a Lacan. Segundo Didi-Huberman a noção do duplo define ao mesmo tempo algo que repete a humanidade, o que lhe confere o carater de antropomorfismo, e algo que é capaz de repetir-se a si mesmo, o que lhe confere o carater de inumano atraves de uma forma autonoma, animada de sua propria vida de objeto puro. O carater ameaçador do estranho/unheimlich se dá entre outras coisas atraves da sua associação com a tematica da cegueira desenvolvida por Freud na analise do conto de Hofmann, o homem de areia.A experiencia do estranho equivale a entrar na experiencia visual de arriscar-se a não ver mais. Assim o estranho coloca em causa a dialética do olhar; da perda da visão surge o olhar; de um lado o ver perdendo e do outro ver aparecer o que se dissimula.

O conto A queda da casa de Usher se aproxima do fim quando Madeleine retorna do mundo dos mortos, ela havia sido enterrada viva:

Havia sangue sobre suas vestes alvas e sinais de uma luta terrível, em todas as partes de seu corpo emagrecido. Durante um instante, permaneceu ela, tremendo e vacilando, para lá e para cá, no limiar. Depois com um grito profundo e lamentoso, caiu pesadamente para a frente, sobre seu irmão, e, em seus estertores agonicos, violentos e agora finais, arrastou-o consigo para o chão, um cadaver, uma vítima dos terrores que ele mesmo antecipara.

A queda dos corpos sobrevem a queda da casa:

Houve um longo e tumultuoso estrondar, semelhante a voz de mil torrentes e o pantano profundo e lamacento, a meus pés, fechou-se lugubre e silente, sobre os destroços da casa de Usher.(POE, p. 98)

A casa finalmente transforma-se no túmulo de toda a linhagem da familia Usher que desaparece no mesmo instante em que a casa é engolida pelo pantano que antes refletia a sua imagem invertida em suas aguas lamacentas. O tumulo nos oferece uma imagem emblematica dessa dupla potencia da imagem. Ele é ao mesmo tempo aquilo que vela, dissimula a falta e aquilo que da corpo a falta. De um lado um volume, um simulacro coberto de inscrições; o mundo da cultura com seus objetos modelados e trabalhados, objetos criados pela linguagem. De outro, uma espécie de esvaziamento que diz do destino de um corpo semelhante ao meu, esvaziado de vida. Um corpo reduzido a carne do qual é feito. É assim que diante do tumulo, o que vejo, me olha até o amago, fazendo aparecer aquilo que é da ordem do fixo, a fixidez do cadáver que diz daquilo que não pode ser assimilado pela linguagem, aquilo que faz furo na imagem:

Assim, diante da tumba, eu mesmo tombo, caio na angustia. E a angustia de olhar o fundo o lugar do que me olha, a angustia de ser lançado a questão de saber e de não saber o que vem a ser meu proprio corpo, entre sua capacidade de fazer volume e sua capacidade de se oferecer ao vazio, se abrir.(Huberman, 1998, p.37)

Bibliográfia consultada

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*Esse texto foi apresentado na jornada do Espaço Brasileiro de Estudos Psicanalíticos intitulada O poder do medo-2009

*2Andrea Menezes Masagão é documentarista e psicanalista, membro do Espaço Brasileiro de Estudos Psicanalíticos-EBEP , doutora em Psicologia Clínica pela USP e pesquisadora do Instituto de Estudos da Linguagem da UNICAMP com a pesquisa de pós doutorado “ Habitates”.

Bernardo Bianchi Barata Ribeiro*

A natureza, por uma necessidade absoluta e incontrolável, impele-nos a julgar, assim como a respirar e a sentir (Hume)

Muito freqüentemente, levados por argumentações convincentes, submetemos nossos juízos à autoridade de terceiros e ignoramos certas relações filosóficas que, de outro modo, se nos afigurariam como algo auto-evidentes. Acostumados a cavar trincheiras, não percebemos os armistícios e mesmo as alianças intelectuais que se insinuam na filosofia. Desse modo, assaltados pela carga semântica de categorias tais como racionalismo e empirismo, alvoroçamo-nos em arrumar os campos antagônicos e a escolher nosso lado nesta espécie de grande disputa filosófica. Mas raramente as grandes palavras servem para algo verdadeiramente útil. Em suma, estranhas afinidades aproximam Hume de Spinoza. Afinidades que, arredias aos nossos preconceitos classificatórios, revelam uma aliança profunda. Pois se a filosofia deve ser encarada na sua imbricação com o mundo, devemos sempre atentar para velhos problemas, questões ancestrais e algo perenes que acometem indivíduos deslocados no tempo e no espaço. Afinal, se a filosofia há de ser encarada como disputa – e é bom que o seja – devemos procurar escapar dos antagonismos mesquinhos, rijos e quebradiços. É preciso levar em consideração a integralidade dos movimentos filosóficos em questão. Invocamos, pois, certa analogia entre as questões tratadas por estes dois autores; analogia que, cimeira aos casuísmos da fortuna, nos permite perceber que entre Spinoza e Hume entremeiam mais afinidades do que oposições absolutas.

A relação de Hume com Spinoza tem sido objeto de um conjunto não pequeno de análises. No entanto – e isso não é senão natural –, preponderaram as análises que os opunha em detrimento do enaltecimento dos pontos de convergência a que aludimos. Com efeito, em 1982, Gilbert Boss publicou uma extensa obra, na qual se observa a demarcação de distanciamentos fundamentais entre os sistemas filosóficos dos dois pensadores em questão[1]. Um pouco antes, todavia, Richard Popkin havia escrito sobre importantes pontos de contato entre os autores no que toca a filosofia da religião[2]. Mais recentemente, em dois preciosos textos, Wim Klever tratou de afinidades ainda mais estreitas entre Spinoza e Hume, no que concerne (i) a questões epistemológicas[3] e (ii) ao problema dos afetos e das paixões[4]. Mas, sem dúvida, a abordagem de Klever é algo extraordinária. A julgar pelos próprios comentários que Hume faz a respeito de Spinoza no seu Tratado da Natureza Humana, somos levados a conceber antes um dissenso do que uma concordância entre as filosofias. Afinal, Hume se refere repetidas vezes a Spinoza de forma não muito elogiosa. Chama-o de “famoso ateu”, “universalmente abominável”, além de aludir à sua doutrina como a um “verdadeiro ateísmo” e uma “hipótese hedionda”[5].

Por outro lado, como bem o notam Popkin e Klever, muito embora não disponhamos de nenhum argumento senão a surpreendente conveniência dos textos, a coerência da evidência é, por si mesma, o melhor esteio para uma avaliação filosófica. Assim, se, ao certo, podemos tão-somente afirmar que Hume teve contato por via indireta com Spinoza – através do célebre verbete Spinoza, constante do Dictionnaire historique et critique, de Pierre Bayle[6] –, isto não é senão um testemunho de que afinidades filosóficas extravasam explicações limitadas a termos historiográficos ou à literalidade dos textos – aqui nos referimos aos vitupérios humeanos lançados contra Spinoza. Centrando toda ênfase no naturalismo – enquanto posicionamento antipodal com relação ao magma do pensamento moderno –, nos permitimos falar, portanto, de uma aliança na filosofia moderna. Com efeito, no presente artigo, gostaríamos de explorar o naturalismo estruturante desta aliança de perspectivas que une Hume a Spinoza; aliança esta que expressa uma crítica profunda à noção de livre-arbítrio que permaneceu presente no pensamento moderno e da qual podemos derivar dois corolários: (i) não existe nenhum princípio ordenador exterior ao regime de produção das idéias e (ii) o regime afetivo é uma realidade fundante da natureza humana e não um mero signo dos descaminhos desta mesma natureza.

É nos termos de um naturalismo radical que entrevemos nos textos de Spinoza e Hume, uma rejeição tanto à idéia de livre-arbítrio como à idéia de artifício enquanto índice do humano. Em última instância, fazendo um certo contrabando enviesado de Hobbes, podemos dizer que Spinoza e Hume são dois grandes críticos de uma perspectiva antropopática[7]. Ou seja, uma vez que, segundo Spinoza, “cada um (…) toma as afecções de sua imaginação pelas próprias coisas”[8], não é de se admirar que os homens, conscientes de seus desejos e inclinações, mas não das causas que os movem – a crença no livre arbítrio é resultado dessa assimetria: forte consciência das paixões e baixo conhecimento das causas destas volições –, julguem todos os acontecimentos segundo causas finais. O predomínio de uma perspectiva finalista se liga estreitamente às afecções próprias à imaginação humana. Antropopatia é, pois, uma forma alternativa de significar o lugar privilegiado que esta perspectiva finalista assume no senso comum. É o império do finalismo sobre o naturalismo, da causa final sobre a causa eficiente, do homem sobre a natureza[9].

Por esta via de argumentação, Descartes é um antagonista privilegiado, mesmo porque com ele desponta a pretensão, ainda que não realizada, de derivar a ética a partir do conhecimento racional, como se este pudesse ser a base de sustentação daquela. Ele não consegue evitar, porém, a presença da ética desde o princípio da fabulação racional. Afinal, ela é co-original com relação à dúvida pré-cogito, de tal modo que Foucault pôde bem dizer que se tratava de uma ética enquanto escolha contra o desatino[10]. Mas não queremos acompanhar o argumento de Foucault até o fim. Interessa-nos primordialmente assinalar em que medida a formulação filosófica de Descartes se estrutura contra o fantasma do erro. Ora, tudo isto encerra a convicção de que todo problema propriamente ético, relativo à boa vida, deve ser subordinado à investigação racional e à denúncia do falso.

Por fim, devemos reiterar que nossa maior oposição neste texto refere-se a uma espécie de cosmologia dogmática que confere ao humano um lugar à parte dentre as criaturas[11], como se fosse a mais perfeita das realizações da natureza e como se fosse, portanto, dotado de uma autoridade suprema sobre si mesmo; autoridade que recebe o nome de livre arbítrio e que caracteriza a existência humana enquanto artifício. Ou seja, o naturalismo de que falamos deve implicar uma atenção especial à inscrição dos homens na natureza e a rejeição de qualquer privilégio ao humano. É por este motivo que o exercício das atividades intelectuais humanas deve ser compreendido como sujeito às mesmas leis que regem o restante da natureza, caso contrário, recairíamos numa perspectiva antropopática. No campo propriamente ético, isto se conecta à necessária recusa de qualquer postulado voluntarista. Não se trata jamais de exigir que os homens queiram algo diferente daquilo que querem. Com Spinoza e Hume, saímos do marasmo das invectivas voluntaristas que apelam para uma capacidade de auto-regulação individual sem problematizá-la, como se fossemos todos alquimistas diante da próxima conjuração mágica. Ou seja, através de Spinoza e Hume, descortinamos uma cosmologia que situa o homem dentro da natureza, não se podendo arrogar-lhe um império sobre os seus próprios atos diferente do que observamos com relação aos demais acontecimentos naturais. Diferentemente de Hobbes, o humano não é compreendido sob o pálio do artifício.

No âmbito de uma perspectiva profundamente naturalista, as paixões são apreendidas enquanto elementos naturais comparáveis, pois, a outros elementos naturais. Logo, a liberdade humana é, em muitos sentidos, tão precária quanto a das demais coisas naturais. Convém notar que todo estudo ético deve dar conta de uma economia afetiva incontornável e inextinguível. É precisamente este estudo da economia afetiva constitutiva da natureza humana que passou ao largo de um sem-número de análises filosóficas e que tanto interessou a Spinoza bem como a Hume. Afinal, nenhum ensinamento filosófico, nenhuma razão, é capaz de fazer esmorecer a potências das paixões. Um projeto ético potente a ponto de perdurar na existência – sem se deixar solapar pela trágica confrontação com o mundo da vida – deve, necessariamente, levar em conta a resistência e a imperatividade da dimensão afetiva dos homens, o que, em última análise, envolve a apreensão da inserção do homem na natureza.

I. A realidade mental

Com Spinoza e Hume nos deparamos com um problema que se tornaria, séculos mais tarde, crucial para a fenomenologia: como pode uma idéia surgir do mundo material se o mundo material não tem, de saída, uma dimensão simbólica? Ou seja, a dimensão do pensamento é uma dimensão própria que não pode ser explicada senão nos seus próprios termos. Assim, não é possível sustentar a validação de idéias apoiando-se numa suposta realidade objetiva anterior às mesmas. Pensamento e extensão – para ficarmos com os termos spinozanos – são dimensões irredutíveis uma à outra. São, propriamente falando, atributos autônomos da realidade[12]. Não existe nem relação causal – isto é, um corpo não dá origem a uma idéia – nem relação conceitual – ou seja, um corpo não é concebido por uma idéia nem uma idéia, por um corpo. Tanto para Hume quanto para Spinoza, as idéias não podem ser reduzidas à matéria.

Segundo Spinoza, conquanto toda idéia seja idéia de uma coisa, a sua existência enquanto idéia não pode ser ancorada em seu objeto – ou seja, naquilo de que é idéia –, como se fosse determinada à existência a partir dele. A circunstância de representar um objeto constitui uma propriedade extrínseca da idéia, distinta da sua qualidade intrínseca que é de ser um fato mental[13]. As idéias, portanto, consideradas em si mesmas, não são representações de coisas exteriores e, portanto, reais que elas não fazem senão copiar fantasmagoricamente. Pelo contrário, as idéias são, em si mesmas, modos expressivos do atributo do pensamento e somente podem ser por ele concebidas. Ou seja, as idéias somente são explicadas pela infinita potência da natureza enquanto “coisa pensante” (cogitans res). Em termos spinozanos, “as idéias (…) reconhecem como sua causa eficiente não os seus ideados, ou seja, as coisas percebidas, mas o próprio Deus[14], enquanto coisa pensante”[15]. O pensamento é uma experiência sem fundo, sem ponto de partida, sem ancoragem objetiva.

Hume, por sua vez, ao tratar da origem das idéias, afirma que nada jamais se apresenta à mente senão percepções. Daí não nos ser dado conceber nada senão idéias e impressões. Ou seja, o status cognitivo das impressões não pode ser explicado por processos não-cognitivos[16]. Ora,

Fixemos a nossa atenção fora de nós tanto quanto possível; lancemos a nossa imaginação para o céu ou para os limites extremos do universo; de fato não avançamos um passo para além de nós próprios, nem podemos conceber nenhuma espécie de existência a não ser as percepções que aparecem nesta área limitada. Este é o universo da imaginação e não temos nenhuma idéia que lá não seja produzida[17]

A rigor, jamais podemos conceber objetos exteriores em os considerando especificamente diferentes de nossas percepções. A noção de existência externa não existe senão em função das nossas percepções, das nossas experiências. Em outras palavras: nós não temos nenhuma idéia de objeto exterior senão enquanto este é simbolicamente mediado pela nossa experiência. No limite, apenas podemos formar destes objetos idéias relativas, atribuindo-lhes “diferentes relações, conexões e durações”[18], mas nunca podemos considerá-los especificamente diferentes do modo como os percebemos. Ora, isto é decorrência do que a idéia relativa à existência ou ao ser de um objeto é o mesmo que a idéia do próprio objeto. Nós não podemos conceber nenhuma impressão externa à idéia que temos – da qual a idéia de existência é um correlato. Toda idéia envolve uma afirmação ou uma negação. As idéias não são, portanto, pinturas mudas disponíveis a um sujeito que pode delas fazer o que bem entender, como se as idéias fossem simples imagens e como se o erro pudesse ser ancorado na vontade, ou seja, numa dinâmica judicativa independente do ato intelectivo propriamente dito[19]-[20]. Tudo aquilo que concebemos, concebemos como existente. Hume rejeita qualquer pretensão de ultrapassar a experiência em benefício de um suposto acesso direto às coisas. Por conseguinte, poderíamos dizer, com Spinoza, que toda idéia é verdadeiramente uma idéia[21] e que não há nada de positivo numa idéia pelo que podemos afirmá-la falsa[22].

A cesura entre pensamento e extensão – enquanto atributos autônomos de uma natureza una – corre lado a lado da imbricação radical entre mente e corpo. Spinoza nos diz, portanto, que “o objeto da idéia que constitui a mente humana é o corpo, ou seja, um modo definido da extensão, existente em ato, e nenhuma outra coisa”[23]. Isto implica dizer que a mente não pode ter idéia das coisas sensíveis senão através das afecções do corpo de que é a idéia, ou seja, “a mente humana não percebe nenhum corpo exterior como existente em ato senão por meio das idéias das afecções de seu próprio corpo”[24]. Há, pois, uma simultaneidade entre a mente e o corpo – simultaneidade que remonta à relação entre uma idéia e o seu ideado –, que obsta qualquer entendimento no sentido de que a mente humana possa ter alguma espécie de acesso direto ao mundo objetivo. A estreita união entre mente e corpo, enquanto união entre a idéia e o seu objeto, não pode ser explicada à luz da associação entre duas substâncias diferentes, dotadas de regimes de produção distintos. Trata-se, fundamentalmente, da coexistência de dois processos de expressão correlacionados segundo um mesmo princípio de ordem e conexão[25] – o que é referido através do termo “paralelismo psicofisiológico”. Mente e corpo não são duas realidades separadas, cuja união dependa de um princípio exterior à sua correlação intrínseca. Muito diversamente, no ser humano, a mente e o corpo formam “um único e mesmo indivíduo, concebido ora sob o atributo do pensamento, ora sob o da extensão”[26]. A autonomia entre os atributos – pensamento e extensão – e a união entre o corpo e a mente é explicitada por Spinoza quando se considera que experimentamos a existência do corpo pelas idéias que nós temos de suas afecções[27].

Poderíamos dizer, assim, fraudando à nossa moda Protágoras, que o corpo é a medida de todas as coisas. Mas é necessário reiterar todas as advertências que já se encontram implícitas nos primeiros parágrafos desta seção. Cada indivíduo somente percebe o mundo exterior em função das idéias da interação entre seu corpo e outros corpos; interação esta que é contínua e não admite um ponto de partida objetivo. Afinal, um corpo não pode ser causa de uma idéia a não ser a partir da idéia da afecção deste corpo – que poderíamos denominar sensação –: uma idéia sempre remonta a outra idéia. Seria suficientemente devastador para qualquer pretensão objetivista afirmar que as impressões sensíveis envolvem tanto a natureza do corpo exterior quanto a natureza do corpo humano, mas o spinozismo torna o relativismo tanto mais drástico quanto retém que as “as idéias que temos dos corpos exteriores indicam mais o estado de nosso corpo do que a natureza dos corpos exteriores”[28]. Não seria demais aproximar Spinoza de um certo ceticismo e acusar mesmo a proximidade destas considerações com o terceiro tropo de Agrippa, que afirma precisamente a relatividade de qualquer juízo objetivo, de tal modo que nenhum objeto sensível pode ser considerado por si mesmo[29]. De um lado ao outro, temos o rompimento com qualquer pretensão de vínculo gnosiológico entre os conceitos humanos e um mundo objetivo que lhes pudesse garantir consistência. Afinal, nenhum suposto mundo objetivo pode servir de fiança gnosiológica para conceitos, mesmo porque não temos acesso a ele senão pela nossa experiência.

Sem que possamos nos aprofundar na questão, é preciso reter que a teoria spinozana da percepção rejeita tanto uma concepção empirista e materialista vulgar quanto um inatismo. No primeiro caso, isto ocorre porque não é possível falar em sensações brutas ou de uma origem empírica para as idéias. No segundo, porque toda idéia não é senão idéia de um corpo ou, pelo menos, de uma afecção – o que é dizer o mesmo. Enfim, Spinoza recusa tanto a noção de tabula rasa quanto a de idéias inatas[30].

Também Hume afirma que as idéias que concebemos são expressão do modo como percebemos nosso próprio corpo e aquilo que nele ocorre como resultado da ação de corpos exteriores, sendo inseparáveis, portanto, de nossas experiências. Seria absurdo, portanto, “pensar que os sentidos podem jamais distinguir entre nós próprios e os objetos exteriores”. A isso, Hume acrescenta que “todas as impressões, externas e internas, paixões, afecções, sensações, dores e prazeres, originariamente estão em pé de igualdade”[31]. Todas as percepções são como conclusões realizadas em nós a partir de impressões em nossos corpos, sendo que algumas dessas conclusões são mais estáveis e constantes, enquanto outras são mais fugazes e fluidas[32], o que decorre do grau de coerência que estas percepções guardam umas com relação às outras. E a coerência de que falamos aqui juntamente com Hume não denota nenhuma espécie de intervenção de um processo judicativo externo àquilo que a dinâmica das idéias afirma por si mesmo. Trata-se, antes, do correlato da constância das percepções, de como determinadas percepções se repetem e de como, mesmo quando se alteram, o fazem de modo regular[33].

Assim, por exemplo, nós aceitamos a existência de uma coisa na medida em alguma idéia põe a idéia desta existência sem que uma outra idéia, contraditoriamente, afirme sua inexistência. É bem de uma economia mental que se trata, economia que não admite a existência de processos intelectuais paralelos e voluntários, mas que se explica nos termos de um certo automatismo mental[34]. Coerência e constância substituem, no âmbito da imaginação, a crença vulgar na capacidade dos sentidos de distinguirem entre percepções e objetos físicos bem como a crença filosófica de que tal capacidade dependa do dom racional. Não estamos, pois, com Hume, na dependência de uma faculdade absolutamente indeterminada de aderir ou não às idéias, como se houvesse um princípio ex machina a operar no âmbito de realidade mental.

Muito embora a realidade mental seja um mundo irredutível à matéria – sem que seja altaneiro ao corpo de que é idéia – devemos reter o fato de que ela, assim com a realidade material, envolve uma física – uma física do pensamento[35]. A realidade mental constitui um conjunto de atividades auto-reguladas. Isto é já evidente pelo fato de que Hume e Spinoza explicam os processos imaginativos fazendo uso da noção de inércia. Ou seja, uma vez que o corpo humano é afetado por um corpo exterior, a mente humana considerará este corpo como presente, mesmo quando ele já estiver ausente, até que o corpo humano seja afetado de um modo que exclua a presença deste corpo[36]. A imagem perdurará enquanto não for excluída por outra imagem, tal como uma galera posta em movimento pelos remos manterá seu curso sem necessidade de nenhum novo impulso[37]. Além disso, em considerando especificamente os processos mentais, Hume afirma que as idéias são suscetíveis de serem postas em movimento e de serem mais ou menos combinadas com outras idéias, na medida da sua semelhança, contigüidade ou relação causal.

Está claro que, no decorrer do nosso pensamento e na transformação constante das nossas idéias, a imaginação passa facilmente de uma idéia para qualquer outra que se lhe assemelhe, e que esta qualidade, por si só, constitui para a fantasia um laço e associação suficiente. É também evidente que, sendo os sentidos, ao mudarem os objetos, obrigados a mudarem-nos regularmente, tomando-os tal como se encontram contíguos uns aos outros, deve a imaginação, devido ao longo costume, adquirir o mesmo método de pensar, percorrendo as partes do espaço e do tempo ao conceber os seus objetos[38]

Nada mais natural para Spinoza, para quem o indivíduo não pode ser separado das suas práticas. Assim, Spinoza, humeanamente, afirma que, “se o corpo humano foi, uma vez, afetado, simultaneamente, por dois ou mais corpos, sempre que, mais tarde, a mente imaginar um desses corpos, imediatamente se recordará também dos outros”[39]. O processo de associação de idéias é de algum modo independente da figura de uma subjetividade, de uma autoridade judicativa. Com efeito, a semiologia spinozana se estrutura de forma bastante semelhante ao que Hume afirma com respeito à imaginação:

Compreendemos, assim, claramente, por que a mente passa imediatamente do pensamento de uma coisa para o pensamento de uma outra que não tem com a primeira qualquer semelhança. Por exemplo, um romano passará imediatamente do pensamento da palavra pomum [maçã] para o pensamento de uma fruta, a qual não tem qualquer semelhança com o som assim articulado, nem qualquer coisa de comum com ele a não ser que o corpo desse homem foi, muitas vezes, afetado por essas duas coisas, isto é, esse homem ouviu, muitas vezes, a palavra pomum, ao mesmo tempo que via essa fruta. E, assim, cada um passará de um pensamento a outro, dependendo de como o hábito tiver ordenado, em seu corpo, as imagens das coisas. Com efeito, um soldado, por exemplo, ao ver os rastros de um cavalo sobre a areia (vestigia equi), passará imediatamente do pensamento do cavalo para o pensamento do cavaleiro e, depois, para o pensamento da guerra, etc. Já um agricultor passará (incidet) do pensamento do cavalo para o pensamento do arado, do campo, etc. E, assim, cada um dependendo de como se habituou a unir e a concatenar as imagens das coisas, passará de um certo pensamento a este ou àquele outro[40]

Ora, novamente podemos fazer uma alusão a Descartes. A noção de livre-arbítrio, tão cara a Descartes e à sua noção de método, parece ser uma realidade distante tanto da filosofia de Spinoza quanto da de Hume. Na passagem acima, Spinoza faz uso do termo latino incidere – aqui traduzido por passar – e isso não é banal, pois denota exatamente a ausência de uma autoridade hierarquizante, capaz de ordenar as imagens, e a presença de um dispositivo automático. Se o erro, tal como sustenta Descartes[41], sustenta-se num mau uso do livre arbítrio, para Spinoza, a vontade não pode ser separada do ato intelectivo e o erro não é senão privação. Com relação ao processo de significação, é forçoso notar que a parte que cabe ao sujeito é um ato necessário que se insere num processo natural. O intérprete é mais um ator do que o autor da cena em que ele é compelido a atuar. Ainda que o processo seja indisponível com relação ao sujeito, nem por isso se poderá dizer que ele seja caótico. Na verdade, como bem demonstra Hume, existem regras de associação que lhe garantem uma certa regularidade. Segundo Spinoza, o encadeamento de imagens depende sempre da constituição do intérprete – do indivíduo afetado –, ou seja, depende do seu ingenium, o que envolve tanto as suas idiossincrasias físicas quanto a sua vivência específica, mas não a sua deliberação ou outra faculdade misteriosa qualquer.

Podemos conceber, à luz de Spinoza e de Hume, uma completa rejeição da dúvida cartesiana; dúvida está que deve ser compreendida como voluntária e metódica, constituindo um paradigma centrado na subjetividade. Em Spinoza – e isso se nota desde o Tratado de Correção do Intelecto – trata-se antes da incerteza, que é propriedade do objeto. Nesse sentido, a hesitação da mente é uma flutuação entre dois objetos. A rigor, não se pode chamar esta hesitação de “dúvida” senão apelando para o seu sentido etimológico, enquanto caminho que se bifurca[42]. A dúvida voluntária e cartesiana é algo impossível. É uma contradição. Isso significa que não podemos resolver o problema da imaginação pensando em uma espécie de escapada em relação ao pensamento, como se dependêssemos de qualquer espécie de rota de fuga do automatismo das idéias. A imaginação é uma realidade incontornável.

III. O campo afetivo

Feitas estas considerações a respeito da realidade mental, percebe-se de que modo podemos conceber uma aliança intelectual entre os nossos autores. É à luz desta aliança que podemos rejeitar, simultaneamente, (i) qualquer pretensão de colocar a imaginação a ferros, na dependência de um mundo material que, a rigor, não pode existir senão do modo como o percebemos, (ii) bem como a crença em processos judicativos indeterminados que corram em paralelo com a atividade intelectual propriamente considerada. Dito isto, devemos enveredar em direção ao naturalismo, dessa vez, concebido no âmbito das paixões e dos afetos, pois se nenhuma pretensão voluntarista pode ser sustentada com relação à realidade mental, tampouco o poderá ser a respeito das paixões. Assim, estruturamos esta seção a partir da argumentação de Spinoza, procurando relacionar seu conteúdo com o pensamento de Hume a cada passo. Passemos em revista, portanto, dois postulados centrais para o naturalismo spinozano: (i) Deus não é um rei[43] e (ii) o homem não constitui um império dentro da natureza[44]. Ambos se referem ao voluntarismo, à concepção de instâncias (a divina bem como a humana) livres de determinações. Ao finalismo próprio dos decretos divinos, segue-se o livre arbítrio humano, que age a despeito de toda história, ao arrepio de qualquer fator externo. Em ambos os casos, é bem do domínio da causa final sobre a causa eficiente que estamos a falar. Ora, a formulação spinozana encontra algumas afinidades com o pensamento de Hume, sendo que tais afinidades devem ser cuidadosamente sopesadas, pois encerram importantes pontos de divergência.

Analisemos o primeiro postulado. Spinoza afirma que Deus não pode ser concebido como se fosse um regente da natureza (naturæ rector)[45], que tudo dispõe segundo sua vontade. Ora, Spinoza diz: “cada um julga as coisas de acordo com a disposição de seu cérebro, ou melhor, tomas as afecções de sua imaginação pelas próprias coisas”[46], do que Hume não discordaria. Assim, uma vez que os corpos humanos convêm em muitas coisas, nada mais natural que os homens delirem do mesmo modo e que comuniquem esses delírios uns aos outros. E porque os homens em tudo agem de acordo com a utilidade que aspiram gozar – nisso julgando-se livres e conscientes de seus desejos –, segue-se que eles, segundo a impregnação desta sensação na sua imaginação, concebem todos os acontecimentos segundo causas finais. Por tabela, dado que a todos parece estar a natureza organizada para suprir as necessidades e os desejos humanos, julga-se que alguém assim a dispôs para benefício dos homens. Todos os eventos independentes da ação humana são percebidos como meios para a realização de algum desígnio. Cristaliza-se, pois, uma concepção teleológica da natureza. À medida que se divinizam, os homens antropomorfizam Deus. Por certo, este postulado spinozano se liga à questão da inteligibilidade total de Deus – ou seja, na medida em que “a potência de Deus é a sua própria essência”[47], a necessidade imanente às coisas nos seria plenamente acessível –, o que, decerto, não seria algo facilmente aceito por um cético. Temos aqui, portanto, um importante ponto de distanciamento entre Spinoza e Hume. A denúncia da antropopatia à luz de Spinoza se distancia de Hume.

Por outro lado – e aqui passamos à análise do segundo postulado, que é mais importante para a delimitação das afinidades concernentes ao campo afetivo –, os homens, devido ao fato de serem conscientes de seus desejos e inclinações, julgam-se livres, isto é, acreditam deter uma potência absoluta sobre suas ações. Jamais inquirem sobre as causas que os levam a querer ou a inclinar-se por determinada coisa, satisfazendo-se com a idéia de que agem conforme suas volições, na medida de sua liberdade. A esta altura, entretanto, não se trata do modo como os homens consideram a natureza que os cerca, mas da maneira mesma como eles concebem a si mesmos. Ora, se os homens são livres, por que quererão o mal, isto é, aquilo que lhes é desvantajoso?[48] Por que, tão freqüentemente, ao arrepio de todo bom senso, empenham-se por satisfazer apetites destrutivos, apetites, aliás, que sabem ser destrutivos? Em primeiro lugar, é necessário afirmar que os homens não constituem potências absolutamente livres. Não é possível concebê-los como causas primeiras, alheias ao encadeamento de acontecimentos que atravessa a natureza. Como tudo o mais, os homens são determinados por outras coisas. Eles não constituem uma realidade intocável, sobranceira, um império. Na medida mesma em que estão submetidos às mesmas leis de determinação que abrangem as demais coisas singulares, os homens se revelam como potências abertas, isto é, permeáveis às determinações externas. Montaigne – e aqui introduzimos um outro pensador com quem Spinoza guarda fortes afinidades com relação ao naturalismo –, criticando como de hábito a pretensão humana e fiel ao seu naturalismo radical, afirma ser necessário “recolocarmo-nos entre as demais criaturas. Não estamos acima nem abaixo delas. Tudo o que existe sob os céus está sujeito à mesma lei e às mesmas condições”[49]. Do mesmo modo, podemos aproximar este posicionamento do de Hume: “será mais certo que dois pedaços lisos de mármore aderem um ao outro do que é verdade que dois jovens selvagens de sexo diferente copulam?”[50]. Mais adiante, Hume insiste neste ponto: “há um curso geral da natureza nas ações humanas, assim como nas operações do sol e do clima”[51].

Os homens não são potências livres e blindadas que fabricam coisas apenas de acordo com a autoridade suprema de suas vontades. Nesse passo, Spinoza está mesmo a refutar precocemente a distinção entre natureza e cultura, sustentando, em seu lugar, a existência de uma natureza de segundo grau[52]. Porquanto as leis da natureza são sempre as mesmas, é absurdo conceber tal império, tal exterioridade, “eis por que eu não digo que haja razão para pensar que os animais fazem instintivamente e determinadamente o que nós mesmos fazemos por vontade e invenção próprias”[53]. Hume, do mesmo modo, aponta para a correspondência entre as paixões entre os homens e entre os animais[54]. Em suma, Spinoza, juntamente com Montaigne e Hume, dá os contornos de uma antropologia descentrada[55]. Por conseguinte, não se pode atribuir a causa da impotência dos homens, da sua inconstância e da sua corrupção, a um desvio de sua natureza, mas antes à potência das coisas externas que os afetam. Não está no poder do homem deixar de fazer certas coisas unicamente porque elas são nocivas. Esse parece ser, aliás, um projeto que atinge o Tratado Político de Spinoza, em que o autor afirma ser inadequado conceber quimericamente a política, louvando uma natureza humana que em parte alguma existe e lamentando a perfídia da realidade. De fato, “como, por conseguinte, se crê que em todas as ciências que têm aplicação, mormente a política, a teoria é discrepante da prática, considera-se que não há ninguém menos idôneo para governar uma república do que os teóricos ou filósofos”[56]. A crítica anti-utópica, de inspiração maquiaveliana que atravessa o Tratado Político – e também o Tratado Teológico-Político – permite-nos desdogmatizar a leitura de Spinoza através da alusão às afinidades marcantes com Maquiavel, Montaigne e Hume.

Em segundo lugar, é evidente que Spinoza não está apenas a notar que os homens não estão no centro da criação. De fato, sua análise, na medida em que considera o humano, se espraia; põe em pauta também a relação da alma com o corpo. Assim, o que Spinoza busca problematizar é a suposição de que a alma humana possua um império absoluto sobre o corpo. Passamos, desta feita, do suposto domínio humano sobre a natureza à crença no domínio da razão sobre aquela parte da natureza que habita o homem, isto é, o seu corpo. Retomando alguns pontos anteriormente expostos, devemos lembrar que Spinoza esteve sempre muito atento à união da alma com o corpo. E isto em termos irredutíveis à articulação entre duas substâncias distintas, como sustentava Descartes[57]. Afinal, Spinoza sentencia que

a mente e o corpo são uma só e mesma coisa, a qual é concebida ora sob o atributo do pensamento, ora sob o da extensão. Disso resulta que a ordem ou a concatenação das coisas é uma só, quer se conceba a natureza sob um daqueles atributos, quer sob o outro e, conseqüentemente, que a ordem das ações e das paixões de nosso corpo é simultânea, em natureza, à ordem das ações e das paixões da mente[58]

De fato, mente e corpo constituem uma única natureza que se expressa de duas maneiras distintas, sob atributos diferentes. Nesses termos, deve ser dito que a mente humana não é senão a idéia do corpo humano existente em ato. Segue-se que, se o homem consiste de uma mente e de um corpo, este corpo não existe senão tal como o sentimos[59]. Daí que a mente se define como a idéia da estrutura e das variações de um conjunto muito composto, que é o corpo. Assim, quanto mais um corpo é apto a afetar os corpos exteriores e a ser por eles afetados, mais o espírito que dele é a idéia pode perceber simultaneamente um grande número de coisas. Não se pode negar, desse modo, que as idéias – ou seja, as mentes – se diferenciem entre si, pois será mais potente e envolverá mais realidade a idéia (ou mente) cujo objeto seja mais complexo, isto é, que abranja uma maior potência de afetar e de ser afetado.

É imperioso notar que aqui reside um ponto central concernente ao modo como Spinoza distingue o humano dos outros modos finitos. Não se trata de uma diferença absoluta, pois as mesmas relações determinam todos os modos – em conformidade com o naturalismo a que estamos a aludir. Trata-se, antes, de uma diferença relativa, uma vez que a todos os demais modos finitos se aplica esta linha de argumentação. Em suma, A complexidade da mente humana depende da complexidade do corpo humano. À medida que desconhecemos o corpo, a idéia dele – isto é, a mente – permanece obscura. O que diferencia os homens e os homens entre si é, então, uma aptidão, ou melhor, uma disposição à multiplicidade de afecções simultâneas.

Dito isso, devemos passar para um enunciado, a princípio, bastante insólito: “nem o corpo pode determinar a mente a pensar, nem a mente determinar o corpo ao movimento”[60]. Ou seja, as ações humanas não dependem da vontade da mente. Não se há de falar num decreto da mente sobre os impulsos corporais, como se a cada indivíduo fosse dado o poder de assujeitar a natureza que existe nele mesmo. Assim, por exemplo, Spinoza afirma que não podemos tomar decisão alguma sem que tenhamos uma lembrança prévia. E a memória é de ordem física. É resultado de vestígios, isto é, de marcações físicas[61]. Do mesmo modo, não está no poder da mente humana esquecer ou lembrar algo – o que depende de uma estrutura orgânica e extensa.

A união mesma da mente com o corpo permite que percebamos as decisões da mente como expressões dos apetites, isto é, da variação na disposição do corpo. Conseqüentemente, a decisão da mente, por um lado, e a determinação do corpo (seus apetites inclusive), por outro, são instâncias simultâneas e inseparáveis. Uma vez que se tratam, na verdade, da mesma coisa, Spinoza afirma que a chamamos de decisão, quando a consideramos sob o atributo do pensamento, e determinação, quando a consideramos sob o atributo da extensão. O corpo não é uma realidade amorfa e exclusivamente passiva. Muito pelo contrário, em razão das leis da natureza, o corpo realiza coisas inauditas, de tal modo que, a rigor, ninguém pode determinar ao certo o que um corpo pode. Sobre isso, aliás, Montaigne afirma: “é certo que nossa compreensão, nosso julgamento e as faculdades de nossa alma sofrem de conformidade com o corpo e suas contínuas alterações. Não temos o espírito mais atilado, a memória mais viva, o raciocínio mais rápido, quando a saúde é boa?”[62]. Do mesmo modo, deve ser dito, com Spinoza, que a estrutura do corpo humano supera de longe todas as coisas criadas pelo engenho humano. Ademais, “da natureza, considerada sob qualquer um de seus atributos, seguem-se infinitas coisas”[63]. Além de retirar o homem do centro da natureza, Spinoza retira o desígnio humano do centro das ações humanas. Todo finalismo e todo obscurantismo que se lhe segue são devidamente afastados da reflexão sobre as ações humanas. O caminho está livre para que digam, na Escócia, aliás – será coincidência? –, certo tempo depois, que a história é o resultado da ação humana, mas não do desígnio humano[64].

À luz das considerações feitas até aqui, poderíamos lançar algumas aproximações finais entre Spinoza e Hume, o que nos permitiria, do mesmo modo, sintetizar alguns dos argumentos que atravessam este texto. Com efeito, a denúncia da antropopatia em benefício de um naturalismo radical pode ser feita através da análise de dois pontos fundamentais, em que o acordo entre Hume e Spinoza desponta reveladoramente:

I. Ao dizer que “a razão é e deve ser apenas a escrava das paixões”[65], Hume coloca em cena a prioridade de uma economia afetiva em relação ao enquadramento racional, o que permite que o conectemos diretamente a Spinoza que, de forma comparável, afirma: “não nos esforçamos, queremos, apetecemos ou desejamos algo porque julgamos que é bom, senão que, ao contrário, julgamos que algo é bom porque nos esforçamos por ele, queremo-lo, apetecemos e desejamos”[66]. É verdade, portanto, que, porque desejamos certa coisa, esta se nos apresenta como útil. Ou seja, a razão não possui qualquer império sobre as paixões. Nisso, podemos perceber uma forte oposição ao cartesianismo que atribui à mente, dotada de livre arbítrio, a capacidade para interferir nas paixões e, mesmo, dominá-las. Estas considerações talvez expliquem o duplo interesse de Deleuze por Hume e por Spinoza. Afinal, uma das maiores virtudes de Hume – e também de Spinoza – consistiu em colocar o problema afetivo em primeiro plano, podendo ser considerado, de tabela, propagador de uma ética materialista.

II. Se a razão não pode operar em regime de exterioridade com relação ao campo afetivo, ou seja, se o campo afetivo é inescapável, não se pode abominar ou ridicularizar os afetos e as ações dos homens. Toda e qualquer saída voluntarista ao problema ético é posta em cheque. Em suma, é por não considerar adequado tratar dos desatinos e dos afetos humanos como sendo meros absurdos e defeitos que Spinoza se permite dizer que considerará “as ações e os apetites humanos exatamente como se fossem uma questão de linhas de superfícies ou de corpos”[67]. Novamente, insistimos numa aproximação com Hume, para o qual, “será suficiente (…) ter conseguido mostrar que, na produção e conduta das paixões, existe um certo mecanismo regular, que é suscetível de uma investigação rigorosa como as leis do movimento, da óptica, da hidrostática, ou de qualquer outra parte da filosofia natural”[68]. A análise das paixões não é objeto da sátira nem do desprezo de simples invectivas moralistas, ela é uma parte da ciência natural e tem lugar junto à geometria e à óptica.

* Doutorando em Ciência Política pelo IUPERJ.

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[1] Boss, Gilbert. La différence des philosophies: Hume et Spinoza. Zurich: Éditions du Grand Midi, 1982.

[2] Popkin, Richard. “Hume and Spinoza”. In: Hume Studies, V, 2 (nov. 1979): 65-93. Disponível em: http://www.humesociety.org. Acessado em 16 de abr. de 2009.

[3] Klever, Wim. “Hume contra Spinoza?”. In: Hume Studies, XVI, 2 (nov. 1990): 89-106. Disponível em: http://www.humesociety.org. Acessado em 16 de abr. de 2009.

[4] Idem. “More about Hume’s debt to Spinoza”. In: Hume Studies, XIX, 1 (abr. 1993): 55-74. Disponível em: http://www.humesociety.org. Acessado em 20 de jun. de 2009.

[5] Hume, David. Tratado da natureza humana. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, pp. 287-288 (Primeiro Livro, IV, 5).

[6] Bayle, Pierre [1697]. “Spinoza”. In: Dictionnaire historique et critique (Tomo XIII). Paris: Desoer, 1820, pp. 416-468.

[7] Sobre o conceito de antropopathos, v. Hobbes, Thomas. Os Elementos da Lei Natural e Política. São Paulo: Ícone, 2002, p. 76 (Tratado da natureza humana, cap. XI, 3).

[8] Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, p. 73 (É I, apêndice).

[9] Este é, fundamentalmente, o tema de todo o apêndice da primeira parte da Ética de Spinoza.

[10] Foucault, Michel. História da Loucura. São Paulo: Perspectiva, 2004, p. 142.

[11] De modo algum se deve inferir que acreditamos ser este o posicionamento de Descartes, que, a nosso juízo, deve mesmo ser considerado como um crítico dessa posição, mas, de todo modo, não o podemos tomar por um crítico tão radical quanto os três autores de que ora nos ocupamos.

[12] Isso não contradiz o fato de que a ordem e a conexão das idéias seja o mesmo que a ordem e a conexão das coisas, ou seja, o processo de produção das idéias é o mesmo que o processo de produção das coisas (Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, p. 87 [É II, prop. 7]).

[13] Cf. Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, p. 79 (É II, defs. 3 e 4).

[14] É importante não confundir Deus com um sujeito, o que resta evidente pela formulação Deus sive natura (Deus ou a natureza).

[15] Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, p. 85 (É II, prop. 5).

[16] Klever, Wim. “Hume contra Spinoza?”. In: Hume Studies, XVI, 2 (nov. 1990): 89-106. Disponível em: http://www.humesociety.org. Acessado em 16 de abr. de 2009. p. 90.

[17] Hume, David. Tratado da natureza humana. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, pp. 101 (Primeiro Livro, II, 6).

[18] Ibidem, pp. 102 (Primeiro Livro, II, 6).

[19] Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, pp. 147-149 (É II, prop. 49, esc.). V. também, a esse respeito, Macherey, Pierre. Introduction à l’Éthique de Spinoza. La seconde partie : la réalité mentale. Paris: Presses Universitaires de France (PUF), 1997, p. 389.

[20] É por esta razão que Spinoza se permite dizer que “quando alguém sabe algo, sabe, por isso mesmo, que o sabe, e sabe ao mesmo tempo, que sabe o que sabe, e assim até o infinito” (Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, p. 115 [É II, prop. 21, esc.]).

[21] Ibidem, p. 125 (É II, prop. 32).

[22] Ibidem, p. 125 (É II, prop. 33).

[23] Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, p. 97 (É II, prop. 13).

[24]Ibidem, p. 119 (É II, prop. 26).

[25] Lembramos novamente que a ordem e a conexão das idéias é a mesma que a ordem e a conexão das coisas.

[26] Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, p. 115 (É II, prop. 21, esc.).

[27] Consultar ibidem, p. 97 (É II, prop. 13). Seria importante consultar toda a proposição, dando especial destaque para o corolário, em que se diz que “o corpo humano existe tal como o sentimos”.

[28] Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, p. 107 (É II, prop. 16, cor. 2).

[29] Reale, Giovanni. A History of Ancient Philosophy: The Schools of the Imperial Age. Nova Iórque: State University of New York Press, 1990, p. 127.

[30] Cf. Vinciguerra, Lorenzo. Spinoza et le signe. Paris: Vrin, 2005, p. 110.

[31] Hume, David. Tratado da natureza humana. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, pp. 233-234 (Primeiro Livro, IV, 2).

[32] Cf. Klever, Wim. “Hume contra Spinoza?”. In: Hume Studies, XVI, 2 (nov. 1990): 89-106. Disponível em: http://www.humesociety.org. Acessado em 16 de abr. de 2009. p. 100.

[33] Cf. Hume, David. Tratado da natureza humana. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, pp. 235 (Primeiro Livro, IV, 2).

[34] Sobre a metáfora do autômato espiritual (automata spirituale), v. Spinoza, Benedictus de. “Traité de la réforme de l’entendement”. In: Moreau, Pierre-François (org.), Œuvres: Premiers Écrits. Paris: Presses Universitaires de France (PUF), 2009, p. 119 (§ 85). Sobre o tema, cf. Levy, Lia. L’automate spirituel. Uitgeverij Van Gorcum, 2000.

[35] Sobre o tema, v. Zourabichvili, François. Spinoza: Une physique de la pensée. Paris: Presses Universitaires de France (PUF), 2002.

[36] Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, pp. 107-109 (É II, prop. 17).

[37] Hume, David. Tratado da natureza humana. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, p. 236 (Primeiro Livro, IV, 2).

[38] Ibidem, pp. 39-40 (Primeiro Livro, I, 4).

[39] Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, p. 111 (É II, prop. 18).

[40] Ibidem, p. 113 (É II, prop. 18, esc.).

[41] Descartes, René. “Meditações”. In: Os pensadores, vol. XV. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 142.

[42] Moreau, Pierre-François. Spinoza. L’expérience et l’éternité. Paris: Presses Universitaires de France (PUF), 1994, p. 97.

[43] Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, pp. 63-75 (É I, apêndice).

[44] Ibidem, pp. 161-163 (É III, prefácio).

[45] Ibidem, p. 67 (É I, apêndice).

[46] Ibidem, p. 73 (É I, apêndice).

[47] Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, p. 63 (É I, prop. 34).

[48] V. ibidem, pp. 263-267 (É IV, prefácio).

[49] Montaigne, Michel de. “Ensaios”. In: Os pensadores, vol. XI. São Paulo: Abril Cultural, 1972, p 217 (II, 12).

[50] Hume, David. Tratado da natureza humana. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, p. 468 (Segundo Livro, III, 1).

[51] Ibidem, p. 469 (Segundo Livro, III, 1).

[52] Devemos notar aqui a vizinhança com a antropologia filosófica elaborada por Arnold Gehlen tanto no que concerne à sua perspectiva antropobiológica (Gehlen fala da permeabilidade, ou melhor, da abertura ao mundo [world-openess] enquanto característica própria dos homens) quanto na sua abordagem da civilização e da cultura. Assim, ele afirma: “No meu entendimento, cultura é o epítome de condições naturais ativamente dominadas, retrabalhas e usadas pelo homem” (In my understanding, culture is the epitome of natural conditions actively mastered, reworked and used by man. Gehlen, Arnold. Man: His Nature and Place in the World. Columbia University Press, 1988, p. 30.

[53] Montaigne, Michel de. “Ensaios”. In: Os pensadores, vol. XI. São Paulo: Abril Cultural, 1972, p 218 (II, 12).

[54] Hume, David. Tratado da natureza humana. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, p. 398 (Segundo Livro, I, 12).

[55] Cf. Cuzzani, Paola de. “Une anthropologie de l’homme décentré”. In: Philosophiques, XXIX, 1 (2002): 7-21.

[56] Spinoza, Benedictus de. Tratado Político. Lisboa: Círculo de Leitores, 2008, p. 73.

[57] De fato, permanece um tanto nebuloso o modo como alma e corpo se comunicam em Descartes. Sobre a distinção entre alma e corpo na obra deste autor, v. “Paixões da Alma”, pp. 239-243; “Discurso do Método”, pp. 69-70; “Meditações”, p. 142. Sobre a glândula pineal, que seria o lugar de conexão das duas substâncias, v. “Paixões da Alma”, p. 240. Todos In: Os pensadores, vol. XV. São Paulo: Abril Cultural, 1973.

[58] Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, pp. 167-171 (É III, 2, esc.).

[59] Ibidem, p. 97 (É II, 13, cor.).

[60] Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, p. 167 (É III, 2).

[61] V. ibidem, p. 97 (É II, 13, post. 5).

[62] Montaigne, Michel de. “Ensaios”. In: Os pensadores, vol. XI. São Paulo: Abril Cultural, 1972, p. 265 (II, 12).

[63] V. Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, p. 169 (É III, 2, esc.).

[64] A citação literal é: “Todo passo e movimento da multidão, mesmo nos chamados anos iluminados, são realizados com igual cegueira com relação ao futuro; e nações topam com estados que são, de fato, o resultado da ação humana, mas não a execução de nenhum desígnio humano” (Every step and every movement of the multitude, even in what are termed enlightened ages, are made with equal blindness to the future; and nations stumble upon establishments, which are indeed the result of human action, but not the execution of any human design). Ferguson, Adam [1767]. An Essay on the History of Civil Society. Londres: T. Cadell, 1782, p. 205 (III, 2). Disponível em: http://oll.libertyfund.org. Acessado em: 18 de set. de 2008.

[65] Hume, David. Tratado da natureza humana. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, 482 (Segundo Livro, III, 3).

[66] Spinoza, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2007, p. 177 (É III, 9, esc.).

[67] Ibidem, p. 163 (É III, prefácio).

[68] Hume, David. “Dissertação sobre as paixões”. In: Tratados Filosóficos, II. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2005, p. 43 (seção VI).

Resenha do livro:

JONAS, Hans. O Princípio Responsabilidade: Ensaio de uma Ética para a Civilização Tecnológica.

Igor Suzano Machado*

A obra O Princípio Responsabilidade: Ensaio de uma Ética para a Civilização Tecnológica, de Hans Jonas, não é uma obra exemplar das Ciências Sociais. É, sem sombra de dúvidas, uma obra de Filosofia. Se ela dialoga com autores clássicos da disciplina, como Weber e Marx, é porque esses autores em muito ultrapassam os limites estritos desse campo do conhecimento. Da mesma forma, se ela trata de temas caros às ciências da sociedade, como as mudanças sociais ocasionadas pela assimilação de novas tecnologias e novos conhecimentos, também o faz por se tratarem, tais temas, de assuntos que convidam à reflexão os mais variados campos do saber.

Isso não impede, contudo, que o livro de Jonas possa figurar em um seminário de estudos exemplares em Ciências Sociais. Se ele não é uma obra exemplar das Ciências Sociais, nem por isso deixa de ser uma obra exemplar para as Ciências Sociais. Como já dito, seja pelo tema de que trata, seja pelos autores que interpela, seja pela abrangência própria de uma obra de Filosofia com a sua profundidade, seja pelo contato inevitável entre a Filosofia e as teorias que embasam as pesquisas da Sociologia ou da Ciência Política, a obra aqui resenhada mostra toda sua utilidade para sociólogos, antropólogos e politólogos. E isso, claro, para nos atermos apenas ao campo já referido das Ciências Sociais, pois, além, obviamente, da relevância própria dentro da Filosofia e, em especial, da Ética, O Princípio Responsabilidade é uma obra capaz de levar considerações a diversos outros campos do conhecimento, como a Biologia, a Ecologia, a Psicologia, a Epistemologia, etc.

Nada mais normal para uma obra que visa dar conta de transformações sociais das mais profundas e, sobre elas, erigir um novo princípio ético capaz de guiar o comportamento humano de forma a preservar a própria humanidade. Eis aí o objetivo do livro. E o princípio ético capaz de dar conta dessas pretensões, deveria ser formulado, segundo Jonas, mais ou menos assim:

“Aja de modo a que os efeitos da tua ação sejam compatíveis com a permanência de uma autêntica vida humana sobre a Terra”; ou, expresso negativamente: “Aja de modo a que os efeitos de tua ação não sejam destrutivos para a possibilidade de uma tal vida”; ou simplesmente: “Não ponha em perigo as condições necessárias para a conservação indefinida da humanidade sobre a Terra”; ou, em uso novamente positivo: “Inclua na tua escolha presente a futura integridade do homem como um dos objetos do teu querer” (p. 47).

Tal princípio vai de encontro à ética tradicional ao extrapolar (e muito) o espaço da cidade, o tempo presente e as relações entre pessoas próximas. Segundo Jonas, essa ética tradicional não mais daria conta da situação contemporânea, pois não daria conta de uma mudança social fundamental, capaz de nos fazer experimentar e, por conta disso, de nos obrigar a regular, um comportamento humano capaz de feitos outrora inimagináveis. Essa mudança se daria devido aos mais recentes progressos da técnica, que ganhara o poder de interferir na natureza, assim como na própria vida humana, em amplitudes jamais experimentadas anteriormente.

Até então, argumenta Jonas, a ética havia tido, como pressuposto tácito seu, uma condição humana fixada em seus traços fundamentais pela natureza do homem e das coisas, com base na qual se poderia determinar o que seria bom para esse humano, cujo alcance de seu agir e, conseqüentemente, de sua responsabilidade, seriam rigorosamente delimitados. Contudo, segundo o autor, esse agir humano teria se transformado com o advento da técnica moderna, em contraponto à técnica dos tempos anteriores, de forma que, se a ética tem a ver com o agir, esse novo agir humano exigiria para si uma nova ética, em cuja formulação residem os objetivos da obra aqui resenhada (p.29).

Outrora, o homem podia confiar na perenidade da natureza, do todo no qual sua ação interferia de forma superficial, sem alterar seu equilíbrio próprio. Desde sempre o homem fez uso da técnica e interveio na natureza. Mas essas intervenções, até então, eram localizadas e superficiais e o homem ainda era pequeno perante os elementos sobre os quais intervinha, de forma sempre efêmera e precária e sem prejudicar sua essência. Somente no interior da cidade – interferência maior da técnica humana no ambiente natural – fazia sentido uma ética capaz de regular seu agir: era nos limites precisos da cidade e das relações entre os próprios homens (apesar de não em relação à essência do que seria esse homem) que a ação humana era capaz de intervir de forma mais dramática, exigindo sua regulamentação (p.31-4). Podemos dizer assim, que a ética tradicional é antropocêntrica e voltada à proximidade geográfica e temporal (ao “aqui” e ao “agora” do agir), sem preocupações com o mundo extra-humano e com o “longo trajeto das conseqüências” deixado a cargo do acaso ou da providência (p. 35-6).

Acontece que, com a técnica moderna, esse quadro sofre uma modificação fundamental. A técnica moderna, alega Hans Jonas, introduz no mundo “ações de uma tal ordem de grandeza, com tais novos objetos e conseqüências que a moldura ética antiga não mais consegue enquadrá-las” (p.39). Não que as antigas prescrições para o comportamento para com o próximo tenham perdido sua validade na esfera mais íntima das relações interpessoais. Mas elas não dão mais conta da responsabilidade que pesa sobre o agir coletivo agora capaz de atingir uma natureza e uma totalidade vulneráveis, trazendo à esfera da responsabilidade humana nada menos do que toda a biosfera. Afinal, com isso, desaparecem as delimitações de proximidade e simultaneidade, rompidas pelo crescimento espacial e prolongamento temporal das seqüências de causa e efeito, trazendo à ética ainda mais uma nova dimensão: a do caráter cumulativo dos efeitos dessas ações, que fará com que o agir posterior se desenrole numa situação inteiramente diferente da do agir inicial (p. 39-40).

“Nenhuma ética anterior vira-se obrigada a considerar a condição global da vida humana e o futuro distante, inclusive a existência da espécie”, destaca Hans Jonas. E a conseqüência disso é, nas palavras autor, que o fato de que isso hoje esteja em jogo exige “uma nova concepção de direitos e deveres, para a qual nenhuma ética e metafísica antiga pode sequer oferecer os princípios, quanto mais uma doutrina acabada” (p.41). A presença do homem no mundo, continua Jonas, “era um dado primário e indiscutível de onde partia toda a idéia de dever referente à conduta humana”. O que acontece com o advento da técnica moderna é que essa própria presença do homem no mundo torna-se um objeto de dever, do “dever de proteger a premissa básica de todo dever, ou seja, precisamente a presença de meros candidatos a um universo moral no mundo físico futuro”, o que significa proteger a vulnerabilidade do homem e da natureza diante de uma ameaça das condições de sua existência (p.45).

Perante certas situações, referentes a determinadas tecnologias e suas conseqüências, experimentadas a fragilidade e impotência da vida humana, é natural um sentimento de medo. E esse sentimento de medo ocupa posição privilegiada na obra de Hans Jonas, sendo seu percurso em direção à construção de uma nova ética originado em uma verdadeira heurística do medo. Possibilidades amedrontadoras como a energia nuclear sendo utilizada para fins bélicos e a manipulação genética, trazidas à tona pelos progressos tecnológicos modernos, são capazes de nos dar uma boa noção das novas interferências possíveis ao homem no espaço extra-humano e na própria essência desse humano e ilustram bem as preocupações do autor quando se debruça sobre a questão de edificar uma nova ética capaz de permitir sua própria permanência, isto é, permitir a continuidade da existência dos seres humanos como aqueles únicos capazes de alguma ética.

Disso não decorre que sejamos responsáveis pelos homens futuros. Nossa responsabilidade, assevera Jonas, é pela própria “idéia do homem, cujo modo de ser exige a presença da sua corporificação no mundo”. Deve haver uma tal presença e, por conseguinte, quem pode ameaçá-la deve tornar-se responsável por ela. E não se trata tal imperativo, fazendo-se uso da distinção kantiana, de um imperativo hipotético, relativo, por exemplo, à possibilidade ou não da existência de homens no futuro, mas sim de um imperativo categórico, incondicional, que impõe simplesmente que necessariamente haja homens no futuro. Ou seja, trata-se de uma ética que tem seu fundamento não em si própria, num dever, mas sim no próprio Ser, na idéia ontológica da necessária existência substantiva desse Ser enquanto humano (p.94).

Nesse momento, Hans Jonas questiona um dos mais arraigados pressupostos da ética: a de que o dever não pode derivar do Ser. Mas esse pressuposto, argumenta ele, está vinculado a uma concepção específica de Ser que não é a aceita em sua obra. Trata-se de uma concepção de Ser destituída de valor, que não coaduna com o que Jonas quer demonstrar: que o Ser, em detrimento do nada, isto é, do não-Ser, possui valor, pois é o que permite valores. Ao não-ser é impossível lhe atribuir algo, seja valor ou não-valor. Pela mera possibilidade de se atribuir valor ao Ser, distinção decisiva que não se submete a gradações, verifica-se no Ser a faculdade para o valor. E essa faculdade seria, ela mesma, um valor: o valor de todos os valores, na medida em que a mera abertura para a atribuição de valor já assegura sozinha a prioridade absoluta de escolha do “Ser” em detrimento do nada (p.95-102).

A técnica moderna faz necessária, portanto, uma ética que abarque, e faça valer para o homem, o dever incondicional do sim ao Ser e, conseqüentemente, o não ao não-Ser; o “sim” da vida, como fim em si mesma, dotada de valor, como um enfático “não” ao nada que impossibilita por si só qualquer fim e valor (p.150-6). Trata-se tal ética, de uma ética da responsabilidade, tendo como base o princípio de que um maior poder, uma maior liberdade de agir, acarreta uma maior responsabilidade pelos atos daí derivados (p. 217). Ao ampliar sua esfera de atuação sobre o mundo, o ser humano precisa adquirir, sobre o futuro desse mesmo mundo – do qual, é sempre bom lembrar, ele mesmo é parte integrante – uma responsabilidade tal qual a responsabilidade paradigmática dos pais pelos filhos e dos governantes pelos governados. Precisa fazer pesar sobre suas ações, no momento de sua execução, suas conseqüências futuras, questionando de que forma tais conseqüências podem impedir a perenidade do Ser e ir ao encontro do não-Ser, da mesma forma que pesam sobre as ações dos pais e dos governantes a necessidade delas conduzirem à continuidade, respectivamente, um filho ou uma nação (p.175-187).

Antes da concretização de qualquer futuro profissional seu, por exemplo, cabe ao pai garantir que o filho esteja vivo até esse futuro. Antes da consolidação de qualquer aumento de sua riqueza, cabe ao governante garantir que a nação perdure de forma a poder usufruir dessa riqueza. Antes de qualquer ganho finito, deve vir o óbice à perda infinita, isto é, o óbice ao advento da impossibilidade de qualquer ganho. Esse é o vetor da ética da responsabilidade. Um extremo cuidado com o que se arrisca perante o que se espera obter, tendo como parâmetro não o bem absoluto que se pode atingir, porém sem o qual ainda é possível viver, mas sim o mal absoluto que sequer permite a vida.

É com base nisso que Hans Jonas parte para uma crítica ferrenha das utopias que, com o progresso da técnica, deixaram de ser horizontes intelectuais motivadores para se tornarem futuros efetivamente realizáveis. A utopia marxista recebe uma atenção especial por parte do autor. Ele se vê forçado a analisá-la mais pormenorizadamente, por encontrar no marxismo uma primeira ética do futuro (p.56) que é obrigado a levar em conta como contraponto à sua própria ética da responsabilidade. O imperativo da época em que o texto foi escrito – ele foi inicialmente publicado em 1979 – também pode ter sido um fator decisivo para essa dedicação mais específica ao caso do marxismo.

Contudo, como era de se esperar, dado a relação tão intrínseca entre o marxismo e o progresso tecnológico e entre o marxismo e um antropocentrismo em que a natureza aparece como obstáculo requerente de uma humanização que permita alcançar seu verdadeiro valor, não há qualquer condescendência do autor à doutrina que analisa mais cuidadosamente. Pelo contrário, denunciando os traços do marxismo aos quais acabamos de fazer alusão, acusa-o de ser um herdeiro do ideal baconiano do progresso tecnológico ainda pior – mais capaz de recusar o sim à vida em direção ao não-Ser – que o capitalismo, haja vista sua maior eficiência derivada de sua lógica mais racional e seu apelo emocional mais profundo (p.241-257).

Mas a noção da utopia em si já contém um perigo suficientemente grande para que Jonas argumente em prol de seu abandono. O autor ressalta outros pontos negativos da utopia, como sua dependência de uma abundância que necessariamente levaria a técnica a extrapolar os limites de abuso que a natureza suportaria, ponto no qual talvez haja um exagero por parte de Jonas, e no qual a linguagem conservadora de que sua heurística do medo faz uso faz transparecer, correta ou incorretamente, um verdadeiro espírito conservador por trás das palavras. Mas o verdadeiro problema das utopias em face de um princípio da responsabilidade tem a ver com sua fórmula recorrente do “S ainda não é P” (isto é, o sujeito ainda não é predicado). Nessa fórmula, o ser-P não só é aquilo que S pode ser, mas aquilo que ele deve ser de modo a ser verdadeiramente S. Enquanto ele não for P, ele ainda não será ele mesmo (p.338). O problema que reside aí é claro: em favor de P, S pode ser sacrificado, pois sem P ele é algo provisório, incompleto, no qual não faz sentido o pressuposto de Jonas de que o Ser possui valor intrínseco perante o não-Ser. O erro básico da utopia está no seu pressuposto antropológico, na sua concepção de Ser do homem (p.344).

A crítica do autor a esse problema estrutural do ideal utópico torna-se cristalina nessa passagem em que dialoga com seu principal interlocutor no texto, Ernst Bloch – cujo título de sua obra O Princípio Esperança [1] aparece como o adversário que se oculta sob o título do livro de Jonas:

Aqui se encontra o erro fundamental de toda ontologia do “ainda não ser” e do primado da esperança, que nela se baseia. A simples verdade, nem gloriosa nem deprimente, mas que necessita ser respeitada em toda sua inteireza é a de que o “homem verdadeiro” existiu desde sempre – com seus altos e baixos, em sua grandeza ou em sua mesquinhez, em seu gozo e em seu tormento, em sua justificativa e em sua culpa, ou seja, em tudo o que é inseparável de sua ambivalência. Tentar eliminá-la significa querer suprimir o homem e o caráter insondável da sua liberdade. Por causa desse caráter e da singularidade de cada situação, esse homem será sempre novo e diferente dos demais, porém jamais “mais verdadeiro”. (…) O verdadeiro homem utópico, que se tornaria unívoco, só poderia ser o homúnculo da futurologia social-tecnológica, vergonhosamente condicionado para se comportar e se sentir bem, adestrado no seu âmago para submeter-se às regras. Essa é uma das coisas que temos razão em temer no futuro. Bem ao contrário do escatológico do “princípio esperança”, deveríamos desejar que também no futuro toda satisfação produza uma insatisfação, toda posse, um desejo, toda paz, uma intranqüilidade, toda liberdade, uma tentação – sim, que cada felicidade engendre uma infelicidade (esta talvez seja a única certeza que podemos ter a respeito dos seres humanos). Esse me parece que deva ser o sonho do verdadeiro homem, nutrido pelo passado, que é capaz de apresentá-lo in actu, e não pela previsão do futuro. Esse homem verdadeiro é sempre o resultado de lances feitos no jogo autêntico. Portanto, o futuro não nos poderia trazê-lo, mas, no melhor dos casos, preservá-lo com o objetivo de uma repetição não distorcida, de modo que continue havendo homens e um futuro – este último, impossível de ser garantido em sua configuração, não só em virtude das circunstâncias históricas singulares, mas também em razão da natureza cambiante da “verdadeira” natureza do próprio sujeito da história (p.343-4).

O presente do homem, diferentemente daquele da larva que deve se tornar borboleta, nos ensina Jonas, é sempre inteiramente pleno nessa presença problemática que ele é (p.344). Dessa forma, prossegue o autor, devemos abandonar a idéia de uma “pré-história”, cujo fim seria o Ser em sua forma verdadeira e da qual seríamos o meio para se chegar a esse fim definitivo. Não existe esse fim definitivo, ou ele existe numa forma oculta que não teríamos como descobrir (p.347).

Mas Hans Jonas não quer contrapor ao princípio esperança o princípio medo, por mais importante que este seja na construção de sua ética. O princípio que busca sacralizar é o princípio responsabilidade que inclui tanto sua parcela de medo quanto de esperança, tanto sua parcela de zelo pelo objeto da responsabilidade, quanto sua motivação para um agir que efetive esse cuidado. O medo não deve ser confundido com a covardia. Conforme o autor, proteger a vida em seu sentido mais amplo contra os perigos do tempo e contra a própria ação dos homens não é um fim utópico, mas tampouco se trata de um fim tão humilde: trata-se de assumir a responsabilidade pelo futuro do homem (p. 351-3).

De fato, não é pouco. Também não é, hoje em dia, uma posição conservadora, mesmo que, na obra de Hans Jonas, alguns excessos de sua futurologia catastrófica e conseqüente pavor por ela engendrado, possam levar à conclusão de que um imobilismo temeroso possa ser uma saída melhor que qualquer ousadia. É uma questão de primeira importância para as ciências sociais e naturais, para o agir particular e, principalmente para o agir coletivo, em especial na forma do agir político. É interessante notar o trecho em que o próprio autor questiona as possibilidades do governo representativo em dar conta dessas novas exigências, já que seus procedimentos e princípios de funcionamento privilegiam que sejam ouvidos apenas os interesses atuais, sem chance de que sejam interpeladas as gerações futuras que, contudo, sofrerão as conseqüências das decisões tomadas nesse presente (p.64). É nesse sentido, inclusive, que alguns autores enxergam de forma positiva a recente judicialização da política, como forma de fazer do Poder Judiciário um fórum de princípios capaz de garantir esses princípios contra eventuais decisões embasadas pela força do momento, [2] ou reclamando ao direito uma reconstrução do tempo público, que, na conjunção presente do aprendizado do passado em direção às promessas do futuro, visa lançar um “tempo social” como contraponto necessário à entropia auto-destrutiva do tempo físico. [3] Enfim, conforme dito, trata-se de uma obra exemplar que, mesmo de fora das ciências sociais, pode trazer a elas, assim como a outros tantos campos do saber, luz sobre novas e velhas questões, na sua reflexão sobre o humano em seu sentido mais preciso.

[1] BLOCH, Ernst. The principle of hope. Cambridge: MIT Press, 1986. 3v (1420p.)(Studies in Contemporary German SocialThought).

[2] Por exemplo, v. DWORKIN, Ronald. A matter of principle. Cambridge: Harvard University Press, 1985. [v], 425p.

[3] Por exemplo, v. OST, François. Le temps du droit. Ed. Odile Jacob, 1999. 376p.

* Doutorando em Sociologia pelo Iuperj e bolsista da Capes.

Resenha do livro:

JONAS, Hans. (2006) [1979]. O Princípio Responsabilidade: Ensaio de uma ética para a civilização tecnológica. Rio de Janeiro, Contraponto/Editora PUC-Rio.

Wendel Antunes Cintra*

Em 1964 o cineasta estadunidense Stanley Kubrick lança o excelente filme Dr. Fantástico (cujo título original é um pouco mais longo e sarcástico: Dr. Strangelove or: How I Learned to Stop Worrying and Love the Bomb), no qual satiriza a situação absurda a que havia chegado a humanidade após a crise dos mísseis de 1962. De um lado, um surpreendente e assustador desenvolvimento tecnológico-militar, capaz de destruir por dezenas de vezes o planeta Terra. De outro, burocratas, conselheiros e líderes políticos (boa parte deles fanáticos e estúpidos) movendo-se no interior da delicada geopolítica que caracterizava a disputa entre EUA e URSS.

No auge da Guerra-Fria, o filme alerta sobre o problema de um duplo processo de autonomização que estava em curso: primeiro, autonomização dos órgãos de “Segurança Nacional”, responsáveis pelo monitoramento do arsenal nuclear dos EUA, cada vez menos dependentes de instâncias políticas de controle; segundo, um processo de autonomização da própria tecnologia de guerra, que dispunha de dispositivos automáticos de ação e reação militar em boa medida independentes do controle humano. Exemplo trágico-cômico daquela situação era a “Máquina do Juízo Final” que havia sido criada pelos russos para responder, independente de qualquer tipo de acionamento humano, a uma possível agressão dos EUA, e tinha o poder de destruir toda a humanidade (exceto aqueles que conseguissem se esconder da radiação nas minas subterrâneas durante os 100 anos seguintes!). A “Máquina do Juízo Final” servia para intimidar o inimigo militarmente mais bem preparado. Era a última invenção do criativo espírito humano.

A ficção cinematográfica de Kubrick reproduz na tela a inédita condição humana inaugurada com a invenção da bomba atômica. Reconhece que de fato vivemos diante do risco iminente de uma guerra global, o que em última instância pode levar ao desaparecimento da espécie humana.

Do cinema à filosofia, o que salta aos olhos é o paradoxo de que essa vulnerabilização do futuro do homem e do planeta só foi de fato possível com o desenvolvimento da ciência e da técnica. Precisamente a ciência e a técnica que, pelo menos desde o século XVIII, prometiam realizar o projeto radical de emancipação do homem. É certo que, ainda no final do século XIX, com Nietzsche e Freud, as crenças de um futuro de felicidade universal com base no progresso – tal como nos haviam prometido as diversas “filosofias da história” no Iluminismo e que foram tão bem sintetizadas por Condorcet – já se mostravam relativamente abaladas. Contudo, é no século XX – particularmente com a experiência traumática da Segunda Guerra Mundial – que se torna explícito e perturbador o potencial destrutivo que o desenvolvimento técnico-científico havia alcançado. Talvez não seja por acaso que algumas das reflexões mais significativas de crítica à modernidade, às filosofias do progresso e às relações intrínsecas entre técnica e dominação fossem elaboradas por emigrados alemães que haviam fugido do nazismo. Exemplos emblemáticos são os trabalhos de pensadores como Hannah Arendt (1906-1975) e Theodor Adorno (1903-1969) que, a despeito das diferentes tradições intelectuais, enfatizam o lado “sombrio” da modernidade e do avanço técnico-industrial.

Menos conhecido que estes, contudo, não menos importante, é o trabalho do filósofo alemão Hans Jonas (1903-1993). Assim como Arendt, ele havia sido aluno e discípulo de Heidegger antes da ascensão do nazismo. Tal como a autora de “Origens do Totalitarismo”, Jonas também emigrara para os Estados Unidos onde escreveu trabalhos que encontram-se na fronteira entre a filosofia e a política. É o caso de O Princípio Responsabilidade: Ensaio de uma ética para a civilização tecnológica, publicado pela primeira vez em 1979, livro no qual Jonas elabora uma reflexão acerca daquele ineditismo filmado por Kubrick, qual seja, a real possibilidade de autodestruição da espécie humana, possibilitada tanto pela retração da política quanto pelo desenvolvimento da técnica. As questões que o livro suscita são de fato inquietantes: é possível uma ética que oriente a conduta dos homens nesse mundo caracterizado pelo risco? Como evitar a catástrofe anunciada pelas armas de destruição em massa e pela exploração desmedida dos recursos naturais? Como preservar a continuidade da espécie e da condição humana no futuro? Quais são as conseqüências da crença utópica de que a técnica libertará o homem das contingências da natureza e do reino das necessidades? O livro de Jonas constitui uma tentativa séria e bem elaborada acerca dessas questões e leitura obrigatória para aqueles que se dedicam a pensar os paradoxos das sociedades técnico-industriais contemporâneas.

Uma das primeiras constatações presentes no trabalho de Hans Jonas é de que a especificidade da técnica contemporânea implica uma reelaboração dos padrões éticos tal como haviam sido pensados pela tradição filosófica. Primeiro porque, diferentemente de outros períodos históricos, a contemporaneidade não possui nenhuma garantia de continuidade da existência humana no futuro. De acordo com ele, a “presença do homem no mundo era um dado primário e indiscutível” e portanto não era considerado pelos sistemas éticos precedentes. Contudo, hoje, preservar a existência humana torna-se um imperativo ético fundamental, sobretudo pelo fato de que tal existência tornou-se extremamente vulnerável (JONAS, 2006, p. 45).

O desenvolvimento técnico, mais do que relativizar a continuidade da existência humana (já que viabiliza a destruição da espécie), também potencializa os meios pelos quais os homens exploram a natureza. O poder do homem sobre a natureza nas condições modernas é infinitamente superior a todas as civilizações antigas, o que faz com que as conseqüências de suas ações sejam cada vez mais irreversíveis e imprevisíveis. De acordo com Jonas, pensar em uma orientação de conduta no interior desse quadro, onde a exploração dos recursos naturais canalizados para o consumo de massa produz a destruição de ecossistemas inteiros, implica abandonar preceitos éticos referidos apenas ao âmbito das relações entre os homens (o que ele denomina “ética do próximo”). Segundo o autor, não é mais possível uma ética que desconsidere as conseqüências das ações humanas sobre o meio-ambiente, no presente e no futuro.

O problema está em que o homem, dotado pela técnica de um imenso poder sobre a natureza, não é capaz de prever a grande maioria das conseqüências futuras de sua ação no presente. O autor recomenda, neste caso, prudência, ou melhor, a palavra é responsabilidade:

“quando, pois, a natureza nova do nosso agir exige uma nova ética de responsabilidade de longo alcance, proporcional à amplitude do nosso poder, ela então também exige, em nome daquela responsabilidade, uma nova espécie de humildade – uma humildade não como a do passado, em decorrência da pequenez, mas em decorrência da excessiva grandeza do nosso poder, pois há um excesso do nosso poder de fazer sobre o nosso poder de prever e sobre o nosso poder de conceder valor e julgar. Em vista do potencial quase escatológico dos nossos processos técnicos, o próprio desconhecimento das conseqüências últimas é motivo para uma contenção responsável – a melhor alternativa, à falta da própria sabedoria” (ibdem, p. 64).

Os novos dilemas da civilização tecnológica derivam do fato de que os homens podem fazer muito (e as conseqüências do seu fazer estão além de seu controle), podem prever pouco e podem julgar menos ainda. É esta alteração substantiva na natureza do agir humano nas sociedades tecnológicas que demanda uma ética completamente distinta das éticas tradicionais. A proposta de Jonas de uma “ética da responsabilidade” procura dar conta desses novos questionamentos: é justo que a geração presente goze de todos os benefícios da técnica e dos recursos naturais existentes, inviabilizando ou tornando extremamente precária a vida das gerações seguintes? Nós temos responsabilidades para com as gerações futuras? Quais são os direitos daqueles que ainda não nasceram? Essas são questões éticas fundamentalmente contemporâneas, já que nenhuma outra civilização teve de fato os meios que permitissem que a exploração da natureza alcançasse um nível tal que pudesse colocar em xeque a própria continuidade da espécie humana na Terra.

Isto posto, a “ética da responsabilidade” orienta-se a partir de um novo tipo de imperativo para ação, referido ao futuro. Trata-se de uma reelaboração contemporânea do imperativo categórico kantiano: “Aja de modo a que os efeitos da tua ação sejam compatíveis com a permanência de uma autêntica vida humana sobre a Terra”. O argumento de Jonas é de que devemos viver hoje de maneira a possibilitar a continuidade da vida humana e da condição humana no futuro. É a responsabilidade para com o outro, para com a espécie e para com o futuro da espécie que deve orientar a ação dos homens na situação de vulnerabilidade em que se encontram no presente. O poder da técnica implica novas responsabilidades não só pelo perigo de ser utilizada pelo “mal” (como no caso da bomba atômica), mas principalmente pela potencialização de suas conseqüências que acabam por ultrapassar o âmbito das relações sociais propriamente ditas ou mesmo de uma comunidade política específica para se alastrar espacialmente por todo o globo terrestre e temporalmente por décadas ou até séculos:

“o que não se compreendera é a nova expansão da responsabilidade sobre a biosfera e a sobrevivência da humanidade, que decorre simplesmente da extensão do poder sobre as coisas e do fato de que este seja, sobretudo, um poder destrutivo. O poder e o perigo revelam um dever, o qual, por meio da solidariedade imperativa com o resto do mundo animal, se estende do nosso Ser para o conjunto, independentemente do nosso consentimento”

Entretanto, o fato é que essa “ética da responsabilidade” contrasta com tradições filosóficas e visões de mundo arraigadas na modernidade ocidental que, segundo Hans Jonas, fundamentam-se na idéia de que o saber e a técnica devem ser instrumentalizados para a dominação da natureza e para a melhoria das condições de vida dos homens. Essa perspectiva, formulada inicialmente por Francis Bacon está presente em boa parte das filosofias do progresso. Mas é na elaboração do ideal utópico comunista que ela encontra sua definição mais bem acabada. O autor propõe então desconstruir a crença na utopia de que o desenvolvimento irrestrito da técnica libertará os homens do “reino das necessidades” e produzirá a felicidade humana na Terra. A crítica de Jonas neste ponto se dirige ao ideal utópico elaborado por Ernst Bloch (1885-1977) em seu Prinzip Hoffnung (Princípio Esperança, escrito entre 1954-1959).

Hans Jonas critica o antagonismo radical entre “reino da necessidade” e “reino da liberdade”, veiculado pela utopia de Bloch, baseado no suposto de que o “reino da liberdade” apenas seria realizável com a superação ou diminuição significativa do “reino das necessidades”. Em outras palavras, a crença utópica consiste na idéia de que o avanço tecnológico possibilitaria aos homens superar o trabalho alienado (orientado para finalidades exteriores) e que o trabalho útil seria realizado fundamente por um sistema de produção automatizado. O suprimento das necessidades demandaria um contingente mínimo de trabalhadores e a coletivização da produção e de seus resultados beneficiaria toda a sociedade. A imagem utópica de Bloch é de uma sociedade sem classes, liberta do fardo do trabalho como necessidade, em que todos os homens (ou a grande maioria deles) dispõem de tempo livre para desenvolver suas capacidades da maneira como melhor lhes convém.

Contudo, a realização dessa sociedade utópica, argumenta Jonas, nos aproximaria mais do pesadelo que de um sonho. Mas por quê? Primeiro, explica o autor, porque a realização do ideal utópico de uma sociedade global que goze dos benefícios da abundância e do lazer tal como previstos pela utopia implicaria em uma liberação tal da técnica e de um consumo de energia que dificilmente o planeta Terra poderia suportar. O problema está na insustentabilidade do projeto de universalização do nível e do estilo de vida dos países desenvolvidos para todos os 6 bilhões de seres humanos que habitam o planeta. De acordo com ele, a demanda por um aumento do bem-estar médio deve ser abandonada em favor de uma redistribuição global das riquezas, o que só seria possível com a redução do consumo e do nível de riqueza nos países ricos.

Entretanto, segundo Jonas, não é só em relação ao problema ambiental e demográfico que a realização da utopia é indesejável, mas também – e principalmente – porque ela torna supérflua a existência do homem na Terra. A eliminação do “reino da necessidade”, tal como reivindica Ernst Bloch, retira do homem sua própria dignidade e valor ao negar o acesso a atividades de utilidade social (por exemplo, substituindo o trabalho pelo hobby) e o espaço no qual os homens são capazes de demonstrar seu valor e sua própria identidade (ibdem, p. 328-29). Para Jonas, o ideal utópico baseia-se em premissas ontológicas que negam toda a experiência pregressa do homem, afirmando a “inautenticidade” do homem concreto, tal como este existiu até hoje. A utopia acredita em uma alteração radical da “natureza humana” a partir da alteração das formas de organização sócio-econômicas que engendrarão um “novo homem”, completamente distinto dos anteriores e que será essencialmente “bom”.

Contra a concepção de Bloch que afirma que o homem “ainda não é”, ou seja, que o homem tal como o conhecemos é um Ser inacabado e que apenas na sociedade utópica ele se constituirá de maneira autentica, Jonas argumenta acerca da ambivalência que caracteriza a natureza humana e que qualquer projeto de futuro deve levar em conta essa incontornável ambivalência (ibdem, p. 345-46). Ao reivindicar o abandono da utopia, Jonas não está negando a falsidade ou inutilidade de pressupostos éticos ou dos ideais do bom e do justo. O que ele afirma, é que não é sensato nutrir expectativas sobre uma natureza humana unívoca e essencialmente boa a se realizar no futuro, ao preço de nos ludibriarmos por um otimismo extasiado.

A “ética da responsabilidade”, proposta por ele, procura estabelecer limites ao ímpeto tecnológico das sociedades modernas, mas também procura fazer recuar o horizonte de expectativa e desejo que os homens contemporâneos projetam em relação às graças prometidas pela técnica. Ao denunciar as afinidades entre a utopia de Bloch e esse ímpeto autodestrutivo do desenvolvimento irrestrito da tecnologia, Jonas reivindica um “pisar no freio” nas ações e nas demandas psicológicas orientadas para o aumento do consumo e do bem-estar material.

Desnecessário dizer que tal proposta ecoa – da esquerda à direita – como conservadora ou como uma anacrônica aversão ao “progresso” da humanidade. Ela parece antes de tudo ser antipopular, tanto nos países ricos quanto nos pobres. Nos primeiros, porque conduz a uma diminuição do bem-estar material que estes já alcançaram. Nos segundos, porque implica em reduzir as expectativas de realizar na periferia o mesmo padrão de vida dos países ricos. É de se lamentar o fato de que parece ser irrealístico hoje pensar em algum líder político cuja plataforma de governo seja reduzir a média do consumo ou o crescimento econômico de seu país em favor da distribuição da riqueza. Por razões óbvias, a agenda do crescimento econômico ainda continua central e é tomada – equivocadamente – como única forma de solucionar problemas como o desemprego e a pobreza.

Com efeito, a importância da reflexão de Hans Jonas na formulação de uma agenda ecológica deve ser ressaltada. O fortalecimento dos movimentos e dos partidos que defendem a preservação do meio-ambiente e a introdução de políticas para incentivar formas de desenvolvimento sustentável, principalmente a partir dos anos 1980, parece demonstrar a formação não só de uma consciência ecológica, mas a consciência de que o modelo de desenvolvimento industrial-capitalista, turbinado pelo desenvolvimento técnico-científico em um sistema global de competição internacional, caminha a passos largos rumo a destruição do planeta. Entretanto, a penetração dessa agenda no debate público tem, na prática, evidenciado uma atitude esquizofrênica de uma sociedade que fala em preservação ambiental ao mesmo tempo em que se rende de maneira inédita à lógica do mercado e do consumo de massa em âmbito global.

O livro de Hans Jonas nos convida a pensar acerca do paradoxo contemporâneo que consiste em conciliar demandas de bem-estar material e a preservação dos recursos naturais que possibilitem a existência das próximas gerações. As dimensões que esse paradoxo tem assumido recentemente demonstram a intuição que Jonas possuía quando formulou essa problemática ainda no final dos anos 1970. Se estivesse vivo ainda hoje, o autor alemão provavelmente faria uma avaliação pessimista quanto a nossa possibilidade de resolver tal dilema. Desde que foi escrito o livro de que aqui nos ocupamos, o mundo viu acelerar não só o potencial destrutivo que possui, mas a destruição de fato da natureza. Por outro lado, Jonas poderia encontrar alguns resquícios de “responsabilidade” quando, com exceção dos EUA, mais de 180 países aprovaram o Protocolo de Kyoto, que limita a emissão de gás carbônico. Responsabilidade precária esta, já que, invertendo a lógica, o maior poder (EUA) se mostrou o menos disposto a assumir a responsabilidade para com o futuro do planeta. Contudo, nesse caso, o problema não está na ética proposta pelo filosofo, mas no político que, como Maquiavel já havia observado, possui uma ética sui generis. Pior para os terráqueos que um dia ainda vão nascer.

* Doutorando em Ciência Política pelo Iuperj e bolsista do CNPq.

Cesar Kiraly[1]

Introdução

A preocupação psicanalítica com a crença nos leva a buscar as suas inscrições arqueológicas no pensamento filosófico. Encontramos uma relação bastante estreita entre a crença e o pensamento soberano. A crença é utilizada para pensar no âmbito político formas de onipotência predicadas com a idéia de infinito. Mas a soberania antes de ser política é teológica. Percebemos, contudo, a entrada da idéia de soberania no pensamento político pela transposição do infinito para o ilimitado. Essa seria uma forma de levar “aquilo maior do que o que não se pode pensar” para questões relacionadas ao tempo histórico. Com efeito, buscam-se os fragmentos lógicos e pathológicos da autoridade.

I

Investigaremos, nas linhas que se seguem, e por tudo o que foi dito sobre crenças na psicanálise, o argumento lógico de Anselmo acerca da existência de essências (prova ontológica da existência de Deus), bem como, as objeções apresentadas por Tomás. Temos como objetivo mostrar, como o faz Fernando Gil, a estrutura contígua presente na assertiva da existência de essências e na assertiva acerca da existência da soberania. Para que sejamos capazes de dizer que a soberania existe, antes devemos ser capazes de pensar alguma coisa além da qual nada pode ser pensado; como a existência de Deus. Contudo, para além das pesquisas de Fernando Gil, vamos examinar as teses de Tomás acerca do temor e do tremor enquanto fundamentos da autoridade política. As perguntas que nos fazemos, em virtude das questões de Anselmo sobre aqueles que sabem da existência de Deus, mas não sentem Deus, é a seguinte: pode a soberania estar fundada apenas no argumento ontológico, pode estar fundada, apenas, no argumento da causação do temor e do tremor, ou a soberania, necessariamente, é fundada, na dupla articulação entre o saber, lógico e ontológico, e as estratégias de produção de temor e tremor? No fim, postularemos: a soberania ao invés de ser relacionada com o infinito não deveria ser relacionada com a idéia de ilimitado? Se a prova da existência de essências faz com que Deus seja encontrado no infinito, não deveria ser a soberania fundada na concepção de ilimitado? Qual seria a distinção entre o infinito e o ilimitado? Uma vez a soberania relacionada com a idéia de ilimitado, poderia ela ser fundamento da autoridade?

II

Anselmo inventa a demonstração da existência de essências. Não que Anselmo tenha inventado o discurso sobre essências, porque na Grécia já muito se falava de essências, Platão e Aristóteles, de modos distintos, são essencialistas, tal como, no imaginário do platonismo, Plotino e Agostinho. Mas não havia a preocupação de se demonstrar existência de essências. A essência, tanto em Sócrates, quanto em Platão, basta que seja vista, na própria alma, pois essa participa do inteligível. Também para Aristóteles basta que se veja as essências pelo esforço descritivo, no caminho de se encontrar a natureza das coisas. Mas por que nem os gregos, nem os integrantes do platonismo, se preocupam em fundamentar a existência daquilo que procuram? Talvez porque a essência tivesse estatuto de evidência mais intenso, ou, talvez porque ainda não tivesse sido feita a pergunta fundamental: pode o mundo subsistir sem essências? A nossa questão: não será justamente a pergunta sobre a existência de essências que enfraquece o estatuto de evidência das essências[2]?

A evidência está quase sempre relacionada como metáforas luminosas; como nos adverte Fernando Gil, “[a] filosofia da evidência é, a uma primeira abordagem, uma tematização da vista e da luz. Tudo parece confluir na luz. O corpo orienta-se espontaneamente para ver melhor, a luz provoca o despertar[3].” A mesma luminosidade da evidência está presente em Anselmo, pois o Deus que não precisa ser provado coloca-se diante dos olhos, como chama, mas o Deus que não se faz evidência se esconde dos olhos, e para esse preciso encontrar argumentos:

Procuro o Teu rosto, Senhor, redobradamente o procuro. Portanto, agora, Senhor meu, ensina meu coração sobre onde e como te procure, onde e como te encontre. Se não estás aqui, Senhor, onde Te procurarei estando ausente? Mas se estás por toda a parte, por que não me apercebo da Tua presença? Sem dúvida habitas numa luz inacessível. E onde está essa luz inacessível? Ou como terei acesso à luz inacessível[4]?

Por certo, Anselmo não julga que é necessário pensar sobre essências, porque essências podem ser tidas como crenças, mas o fato de que as questões sobre crenças são colocadas de um modo radical por Anselmo o permite, de modo como não o fez Agostinho, enfrentar tal questão filosófica. Para Anselmo a existência de uma essência está longe de ser matéria de crença, mas, e para aqueles que não crêem, como fazer que percebam essa verdade fundamental? Para aqueles que não conseguem entender a verdade fundamental é preciso fazer com que creiam; ora, não se pode exigir, dos que não sentem a evidência, que sejam capazes de entender antes de crer. Não que a essência seja matéria de crença, mas para que seja entendida, uma crença é necessária. E para isso nos diz Anselmo, frase que pode ser tida como inaugural da reflexão filosófica sobre crenças, inclusive para a percepção cética:

Não procuro Senhor, penetrar a Tua profundidade, porque de maneira nenhuma lhe comparo a minha inteligência, mas desejo entender, de certa forma, a tua verdade que o meu coração crê e ama. Nem procuro entender para crer, mas creio para entender. Pois, até isto eu creio: que se não acreditar, não entenderei[5].

Mas os insensatos não crêem, como eles podem entender? Para os insensatos um caminho muito incomum deve ser feito: produzir uma tal sorte de entendimento, de tal forma cristalina, que cheguem a crer, de modo que o entendimento, depois da crença, possa mostrar o abismo de insensatez onde se encontravam. Para eles, os insensatos, é preciso criar um argumento. Uma prova ontológica. Kant é quem, na Crítica da Razão Pura, inaugura a denominação do argumento de prova ontológica. Kant examina a estrutura o argumento de Anselmo e de Descartes para examinar a possibilidade de estabelecimento de tais tipos de provas. Porque se categorias são ferramentas a priori, ainda que existam essências, noumenon, não posso conhecê-las, por isso, não há que se falar de provas ontológicas. A prova ontológica, para Anselmo, é a demonstração para os insensatos – Kant não poderia ser tomado como um insensato, porque acredita em essências, apenas julga que não há como prová-las – do porquê não faz sentido deixar de crer. Trata-se de expor o insensato ao próprio absurdo de sua descrença. Essa possibilidade de manipulação da crença é que nos permite pensar que talvez a crença seja alguma coisa ainda mais relevante, para atestar a existência de essências, do que julgava Anselmo: crenças produzem essências. Para Anselmo a essência era um existente a despeito da crença, de modo que ainda que não cresse em Deus, poderia entendê-lo, o que imediatamente me catapultaria para a crença. Essa maleabilidade para produzir crenças, inclusive pelo entendimento, permite-nos entrever, será que não é a crença que produz tal assentimento ao entendimento? Anselmo, no Proslogion, julgará de tal forma intensa a capacidade do entendimento em produzir adesão que enuncia acerca de Deus: “… de tal maneira o entendo que, se não quisesse acreditar que Tu existes, não podia deixar de o entender[6]”. Não será o entendimento, para Anselmo, o que de maior pode fazer uma crença? Impedir qualquer juízo de não existência de essências.

Outrossim, mesmo que Anselmo tenha inventado a melhor estratégia para combater os infiéis, a invenção de Anselmo nos permite alguma coisa impensável às suas reflexões. A invenção do argumento ontológico de Anselmo nos permite não concordar com ele. Antes de Anselmo, e de suas reflexões, aos insensatos não era dada justificativa teórica para comprovar, pelo menos, as afinidades da incredulidade, depois de Anselmo podemos dizer: não acreditamos em essências porque essas não existem, porque a prova é retórica, ou, apenas suportamos essências porque são estratégias de credulidade para que algumas finalidades históricas e temporais possam ser atingidas. Anselmo permite o surgimento do cético acerca da essência, ou seja, o cético que vai além do desconforto do discurso diaphônico sobre essências.

Com efeito, o ceticismo pirrônico é anterior aos argumentos de Anselmo, como são anteriores as sistematizações de Sextus Empíricos e dos Acadêmicos, mas o grande problema do ceticismo antigo é a diaphonía dos argumentos que descrevem o mundo. Com Anselmo nos é dado aplicar um novo tipo de ceticismo. Não se trata da suspensão do juízo frente a um mundo, cujos argumentos de interpretação, são diaphônicos, causadores de perturbação, mas a recusa de que a prova da existência de essências, diga respeito a essências, e a assunção de que a estratégia para a comprovação ontológica é o recurso, por excelência, para o fortalecimento de crenças. A partir de Anselmo o ceticismo passa a ter um novo solo de indagações, o cético passa a ser aquele que investiga as dinâmicas intrínsecas às crenças, e quais são as estratégias, dogmáticas, inclusive, para fortalecê-las. Contudo, como Anselmo, os céticos modernos, os que recepcionam a tradição lógica da filosofia medieval, julgam que é impossível uma vida sem crenças[7].

A verdade do entendimento, segundo a qual o insensato, uma vez que a compreenda, será levado à crença: Deus é “algo maior do que o qual nada pode ser pensado. Acaso não existe uma tal natureza pois o insensato disse no seu coração: não há Deus. Mas com certeza esse mesmo insipiente, quando ouvir isto mesmo que digo, algo maior do que o qual nada pode ser pensado, entende o que ouve e o que entende está no seu intelecto ainda que não entenda que isso exista. [...] Se, portanto, aquilo maior do que o qual não pode ser pensado está apenas no intelecto, aquilo mesmo maior do que o qual nada pode ser pensado é aquilo relativamente ao qual pode pensar-se algo maior. Existe, portanto, sem dúvida, algo maior do que o qual não é possível pensar-se não apenas no intelecto mas também na realidade[8]”. A tese de Anselmo é verdadeira sempre. De um modo semelhante ao que fará Hugo Grotius, mas esse ao invés de Deus, convalida a necessidade da existência da soberania. Ainda que Deus possa vir a não existir. Se Anselmo cria o argumento de necessidade da existência de Deus, Grotius produz o argumento da necessidade da existência da soberania, ainda que concebêssemos o inconcebível, a não existência de Deus[9].

O argumento de Anselmo, no Proslogion, segundo Costa Macedo, pode descrito da seguinte forma[10]: (1) o insensato nega Deus, de acordo com o fato de que tudo aquilo que se atribui a Deus, como eternidade, inespacialidade, imensidade, anterioridade e ulterioridade, não ser evidente. Devemos perceber que o insensato faz parte da estratégia argumentativa de Anselmo, tal como o infiel faz parte da estratégia de Descartes nas Meditações ou o cético faz parte da argumentação de Grotius no O Direito da Guerra e da Paz. (2) O insensato ouve a fórmula “algo maior do que o qual nada pode ser pensado” e percebe o sentido da assertiva. (3) Conclui, o insensato, que a fórmula corresponde à realidade. Ou seja, a possibilidade de se pensar em algo maior do que o qual nada pode ser pensado, verdadeiramente, persuade da existência de tal ser. (4) O efeito de entendimento é tão devastador sobre as crenças, que ao produzir a crença na existência de essências, faz como que se busque a instituição que se rege em função de tal verdade do entendimento. A relação entre entendimento, crença e instituição, para Anselmo, é evidente. O que nos permite extrair o questionamento: instituição cujo fundamento é a crença provocada pelo entendimento é uma instituição bastante sólida, qual o efeito pernicioso de uma instituição cujo fundamento é absolutamente blindado de dúvidas? Porque o fundamento, último, da instituição, e isso Anselmo acerta em cheio, é a crença. Instituições cuja crença fundamental é produzida pelo entendimento, como evidentes, são instituições perigosas? Ou podem se tornar perigosas?

Cabe indagar, portanto, as implicações estéticas, da existência de Deus, cujo entendimento, imprime a marca da crença. Pois o insensato não crê em Deus, primeiro porque não pode entendê-lo, segundo, porque não pode senti-lo, o crente possui Deus no coração, mas o entendimento de Deus, não leva, a deter experiências estéticas. O crente pode ser distinguido do insensato porque o crente além de entender e crer em Deus, é capaz de sentir amor por Deus, de alguma forma. Inclusive, ao contrário do insensato, em um primeiro momento, entende Deus, porque crê. Mas o “sentir por” não é um “sentir de”. Sentir amor “por” Deus não implica em sentir o aroma, o sabor, a suavidade, a beleza e a harmonia “de” Deus. Nessa matéria estão em pé de igualdade, insensatos e crentes, não podem sentir nada de Deus. O que significa que o entendimento de Deus coloca o insensato no mesmo “patamar” do crente, porque o entendimento de Deus produz a crença. Com efeito, uma vez desencadeada a crença nem crentes, nem antigos insensatos, são capazes de sentir. Mas insensatos e crentes não se igualam completamente, porque os crentes “sentem” o porquê não são capazes de sentir Deus. A chave está na luz. Enquanto os insensatos, muito embora compreendam e sejam capazes de crer, são insensíveis à intensidade do lumen divino, os crentes são sensíveis, mas sofrem com a intensidade luminosa, pelo fato de não conseguirem ver, em virtude da constituição pecaminosa da natureza humana. Apenas há verdade na luminosidade, mas como a vista é curta, e os olhos frágeis, perde-se a imensidade. Pois Deus “… não só [é] algo maior do que o qual não pode pensar-se, mas [é] algo maior do que possa pensar-se[11]”. E para o crente, em sua percepção da evidência, Anselmo escreve como quem escreve para si mesmo, intimamente:

Obscurece-se pela sua vista curta e perde-se na Tua imensidade e, verdadeiramente, é apertada pela sua estreiteza e é oprimida pela Tua amplidão. Quão grande é aquela luz, a partir da qual brilha tudo o que, sendo verdadeiro, se torna luminoso para a mente racional! Que ampla é aquela verdade, na qual tudo quanto é verdadeiro e for da qual não há senão nada e falsidade[12].

A luminosidade existe para aqueles que crêem para entender, de um modo original. O entendimento, inexorável, do infinito, o saber e o reconhecer de que se pensa em algo maior do que possa pensar-se, e que é, abre a necessidade de Deus, mas a angústia de olhar sem ver é privativa dos que crêem para entender e não dos que entendem para crer, e tornam a entender, de modo transfigurado. A evidência é verdade enquanto luminosidade, mas é inacessível enquanto conteúdo. Apenas os contornos de Deus, como os seus atributos, podem ser conhecidos, numa espécie de resistência sinestésica, além de ver Deus, posso tentar tocá-lo, cheirá-lo e escutá-lo. Mas a tentativa é frustrada como quem tenta olhar para o sol. O impedimento para a relação sinestésica com a luz é o pecado. A impossibilidade de participação completa da natureza de Deus. Aquilo que impede a imagem e semelhança enquanto sobreposição. “Tens em ti, de maneira inefável, todas estas coisas, Senhor Deus, que as concedeste às realidades por Ti criadas segundo o seu modo sensível. Mas os sentidos da minha alma entorpeceram, atordoaram-se, foram obstruídos pelo torpor inveterado do pecado[13]”. E por isso afirma:

Ó luz suprema e inacessível, ó verdade integral e feliz, que longe estás de mim, que tão próximo estou de ti! Que distanciada estás do meu olhar, de mim que estou tão presente ao teu olhar. Por toda a parte estás presente inteiramente e não te vejo. Em ti me movo e em ti existo e não posso aproximar-me de ti. Dentro de mim e ao meu redor e não te sinto[14].

Anselmo ao fundar a estrutura, de prova, das coisas que são para si, ou seja, enquanto fundamento, acaba por dar origem a tradição filosófica do pensamento soberano. Um tipo de pensamento que estabelece modos argumentativos que provam a existência dos entes abstratos fundamentais. Alguns filósofos podem ser agrupados no regime do pensamento soberano, dentre eles, cabe dizer, Descartes, Hugo Grotius, Jean Bodin, Thomas Hobbes, Jean Bodin etc. A prova ontológica de Descartes é a que mais se aproxima da de Anselmo, mas difere ao afirmar que a existência é uma propriedade, em virtude da idéia de perfeição. Assim, a propriedade das coisas que penso são existentes necessariamente. E se posso pensar em propriedades, com efeito, o ser portador da propriedade também existe. Assim, ao pensar na perfeição preciso procurar o ente portador da propriedade da perfeição, ou seja, Deus. Passaremos, então, a examinar o conceito de soberania. Para se compreender a invenção da soberania é preciso compreender toda a complexidade do pensamento de Anselmo. Toda a conflitiva envolvente à prova da existência de essências. E toda a exclusividade que a resistência sinestésica fornece aquele que crer para ver. A onipotência na formulação de comandos e a expectativa do mal são características da relação do poder soberano. Cabe indagar se o mesmo infinito que é atribuído à existência de essências, como a existência de Deus, pode ser atribuído à soberania, ou se haveria, portanto, distinção entre os modos de essência. Propomos entender que a soberania não é de nenhuma forma infinita, como é “aquilo maior do que se pode pensar”, mas que é ilimitada “aquilo maior do que se pode temer”. A segunda formulação pode ser tomada como axioma soberano.

III

Fernando Gil, no trabalho La Conviction, produz a perspectiva filosófica do pensamento soberano, ou seja, o contraste de uma característica que nos permite agrupar alguns pensadores em torno do tema do infinito e do ilimitado, visando o rebatimento nos fenômenos políticos. O início do pensamento soberano é a obra de Anselmo (Anselmo permanece sendo o mais conflitivo dos autores soberanos, em função do complicado jogo que estabelece entre luminosidade, entendimento e crença), como indica Fernando Gil, mas sabemos que a soberania é uma outra coisa, muito embora seja um discurso sobre a essência, do que a natureza de Deus. Como perceber o aspecto soberano da soberania? Anselmo, como salienta Gil, em uma pequena nota, no texto De Casu Diaboli, afirma que o maior erro do demônio foi ter querido, além da felicidade e da capacidade de escolher, ser maior do que Deus[15]. A incapacidade do diabo em ser maior do que Deus acaba por marcar também o limite do homem, não há que se falar em intelecto humano maior do que o intelecto divino, o que faz com que as razões de Deus sejam intangíveis. Mas se o demônio não pode tudo, o que é o infinito, ele pode um pouco, o que é o ilimitado. Mas não são todos os homens que podem um pouco, mas apenas aqueles que detém a soberania, ou seja, aqueles que desafiam ver por detrás da luz. O que faz Gil comentar: “Não podemos inferir que a revolução seja diabólica. Ela se faz contra os poderes constituídos, não contra a soberania[16].” Seria então a soberania diabólica? A soberania detém, pelo menos, parte das tentações do demônio, segundo a descrição de Anselmo. O que, para todos os efeitos, estabelece intervalo entre ter a soberania e exercer a soberania. A revolução é feita contra o exercício, e nunca contra a posse da soberania, pois a soberania, como constituição do ilimitado, é fluida, e pode transitar entre poucos e muitos. O exercício da soberania, como aquilo além do que não se pode temer, possui afinidades com o máximo da tentação frente a Deus, ser infinito em si mesmo, mas como a soberania não exerce o infinito, a sua eterna frustração leva os homens à constituição do ilimitado. A revolução é sempre contra as tentações de se constituir uma soberania infinita. Por isso, não é contra Deus, mas contra quem se deseja colocar no lugar de Deus, a revolução é feita contra o ilimitado que não se resigna a sua condição de não-infinito.

Anselmo, com efeito, é o primeiro formulador de uma ontologia do pensamento soberano, e por isso é original, mas é Jean Bodin quem transforma o argumento do pensamento soberano em uma máquina de guerra da filosofia política. Bodin nos adverte que a soberania é esse isso na política que não se altera, o seu aspecto essencial, para o qual os filósofos políticos não atentam, a dimensão de constância no mar revolto de instabilidade[17]. A soberania é o isso da política que não é polemós. Por isso a constituição de um soberano é um procedimento de intensidade pública. Não se trata do estabelecimento de um corpo administrativo no momento da tomada, por assim dizer, do poder ilimitado, mas a convergência permitindo que todo o poder esteja concentrado. A soberania, uma vez estabelecidas convergências, pode ser organizada pelo soberano, pois ele pode limitar os poderes, estabelecer funções, dividir atribuições, mas o soberano é aquilo além do que não se pode limitar. A soberania é o ilimitado e o soberano o exercício da ilimitação. Ponto a partir do qual todas as limitações emergem, mas ponto o qual as limitações não atingem. Nas soberanias populares o soberano é o povo.

A soberania é aquilo que não pode ser limitado, ou seja, aquilo além do que não se pode ir. O medo além do qual não se pode ir. Na verdade, aquilo, além do que, não é possível ir, o medo além do qual não se pode produzir. “Podemos dizer, então, que todo cidadão é sujeito desde que sua liberdade seja limitada pelo poder soberano ao qual deve obediência[18]”.

A autoridade soberana é sempre perpétua. Não importando o conteúdo assumido pela soberania, uma soberania pode ser exercida pela tirania ou pode ser exercida pela participação de magistrados que tornam a justiça reta. Mas nos dois modos de lidar com a força, a soberania é a mesma, ou seja, um poder maior do que o qual não se pode pensar, ou um medo maior do que se pode pensar. Se os magistrados podem ser retirados de suas funções, não são soberanos, se uma administrador pode ser retirado de seu poder, não é soberano. A soberania é um exercício unido a um modelo. A soberania comporta a proteção entre soberanos, e isso não significa perda de poder soberano, mas honra, para o soberano que protege outra soberania. O interesse, na proteção, desqualifica a honra.

Dizer que Bodin padece de platonismo, ao criar o requisito do modelo, não produz qualquer efeito. Pois, muito embora saibamos que o fundamento do poder soberano é um enunciado com características do platonismo, isso não faz com que os efeitos da soberania não sejam produzidos. Inclusive, isso não faz com que os efeitos do medo além do qual não se pode pensar desapareça, do horizonte da servidão voluntária.

“Se tal poder absoluto é dado [ao homem a que o povo entrega poderes absolutos] simples e incondicionalmente, e não em virtude de alguma junta ou comissão nem na forma de concessão revogável, aquele que recebe o poder é, e deve ser reconhecido como, um soberano. O povo renuncia e aliena o seu poder soberano a título de investi-lo com isso e colocá-lo na possessão, e isso transfere todos os poderes, autoridade, e direitos soberanos, tal como o homem que dá a outro possessão e direito de propriedade o qual possuía[19]”.

Bodin não confunde a soberania com a exceção. Pois se a soberania pudesse ser confundida com a exceção não poderia seria atribuída soberania a qualquer príncipe, porque todos estão submetido às leis de Deus, às leis da natureza e certas leis humanas comuns a todas as nações. A soberania não é o infinito: pois esse é reservado a Deus, à natureza (exercício direto das leis de Deus) e aos costumes (exercício direito do arbítrio livre conferido por Deus). A soberania é resguardada ao ilimitado:

IV

Anselmo, no seu argumento demonstrativo, e lógico, da existência de Deus, funda a comprovação da entidade essencial, ou metafísica, no recurso ao infinito, à idéia de infinito; de um modo, como, mais tarde, Descartes faz com a idéia de perfeição. A essência do argumento é que uma existência sem o atributo da infinitude, ou da perfeição, não pode possuir tais idéias a não ser que participe da existência que possui esses atributos. A despeito da refutação cética, ou empirista, dessa tese, a prova da existência de Deus encontra um intenso rebatimento na configuração das crenças sociais, e políticas de um modo mais aplicado. Fernando Gil mostra que a estrutura do argumento da soberania política é a mesma presente na prova da existência, ou necessidade, de Deus. A prova ontológica da existência da soberania é residual à prova ontológica da existência de Deus. Com efeito, também na atividade temporal não temos exemplos de entidades capazes de monopolizar toda a capacidade de aplicar sanções, ou todo o acúmulo do poder social, mas ainda assim somos capazes de tentar pensar nessa alguma coisa que, empiricamente, ou sensivelmente, não existe. A prova ontológica da soberania é a justificativa para o fato de que podemos pensar no poder infinito ou perfeito. Não vemos Deus, mas sabemos da sua existência pela impossibilidade lógica de se pensar atributos que não possuímos, também não vemos a soberania, mas sabemos de sua existência pela impossibilidade de pensar atributos que não possuímos. A essa forma, e estilo filosófico, de elaborar o problema da existência de entidades metafísicas Gil, pensando na filosofia política, atribui o nome de pensamento soberano.

Contudo, a constatação do pensamento soberano não é imediata, nem possui evidência index sui. O pensamento soberano é precedido de um juízo de constatação: 1) na prova ontológica de Deus: o juízo de constatação que não podemos pensar em atributos que não possuímos e 2) no caso da prova ontológica da soberania: o juízo de constatação de que não podemos pensar em atributos de concentração absoluta da sanção. Depois do juízo de constatação, apercebemo-nos, efetivamente pensamos nessas entidades metafísicas, ainda que não possamos. Como é possível? Com efeito, essas entidades efetivamente existem. Gil denomina esse procedimento, de afirmação da existência, de salto alucinatório. Alucinatório por quê? Porque o problema da existência é deslocado para o problema da criação de entidades. A prova ontológica, de Deus ou da soberania, não resolve o problema da existência, muito embora estabeleça um fundamento. Anselmo apela para motivos de revelação, ainda que seja capaz de provar logicamente a existência, mesmo para aqueles que não acreditam. Outrossim, Descartes estabelece a necessidade de elementos produtivos, como a geometria: para sair do cogito e começar a conhecer entidades claras e seguras. Da mesma forma, Jean Bodin torna a soberania procedimental para que possa sustentá-la como definição política. O salto alucinatório, posterior a constatação do problema lógico, efetivamente cria o objeto. A lógica indica para a ausência de um ente existente, cuja necessidade é estabelecida, o salto alucinatório adere a essa necessidade e produz o objeto.

Nem Anselmo, nem Descartes podem admitir que estão inventando, de modos distintos, Deus. Muito menos Bodin, com efeito, pode admitir que está a produzir os elementos fundamentais, e conceituais, da soberania moderna[20]. Mas, como nota Gil, o procedimento de invenção do objeto está atrelado à disposição cognitiva mobilizada na importância social de entidades metafísicas. Ou seja, não existe sociabilidade sem metafísica. Agora, toda sociabilidade, por definição, metafísica, precisa ser configurada pelos moldes do pensamento soberano? Tudo nos leva a crer, e investigaremos essas razões, que o pensamento soberano é uma das estratégias políticas possíveis para a criação de instituições.

Tomás de Aquino na sua Suma Teológica questiona as relações entre soberania política e existência de Deus[21]. A política e a teologia possuem muitas questões contíguas. Contudo, em virtude do objeto central da soberania, propomos investigar a idéia de temor à autoridade. Vamos privilegiar essa idéia porque o temor está presente, tanto nos fundamentos da verdade teológica, quanto nos fundamentos da estrutura de obediência às instituições políticas. Inclusive a política secular continua a se valer do temor à autoridade. As alternativas, de orientação cética, ao pensamento soberano postulam: é possível que a política não pressuponha o temor? Passemos ao estudo da questão 19 da II seção da parte II da Suma Teológica de Tomás.

O procedimento adotado por Tomás é sempre muito rigoroso. Ele sumariza todas as hipóteses necessárias para a aprovação ou para a refutação da tese. No caso do temor coloca a questão em termos: é possível se desconsiderar o dom do temor? Ab initio devemos interrogar o porquê de se considerar o temor um dom. Para Tomás o temor pode ser considerado um dom porque é um elemento da graça divina. O que significa: Deus permite que os homens temam. Porque o temor nos aproxima de sua revelação. De modo que se nos remetermos a associação que fazemos entre Anselmo e Bodin: poderemos, desde que juntos sejam interpretados, perceber a tese de Tomás, que dará, sem grandes alterações, nas teses de John Austin e Thomas Hobbes. Pois Anselmo produz a prova lógica, mas para que o entendimento produza uma crença, algo deve nos levar aos enunciados necessários, porque não somos seduzidos imediatamente pelo entendimento. A filosofia política, afim ao modo discursivo do pensamento soberano, procura encontrar argumentos que estabeleçam a necessidade de se realizar as tarefas do entendimento que rebaterão em Deus e na soberania. O medo é o argumento. Assim, Bodin encaminha para tal resolução, ao distinguir a soberania do soberano, pois o ilimitado exercício deve corresponder ao ilimitado modelo, ao soberano é feito o juízo de altura à própria soberania. Assim, se a revolução é passível de um medo maior do que o medo exercido pelo soberano, ela não é contra as leis de Deus, mas contra o mal exercício do poder. Não se pode temer nada mais do que se teme ao soberano. O modo como Tomás encaminha a questão do medo de Deus e da autoridade, ajuda-nos a entender a questão.

Doze questões devem ser respondidas para que possamos investigar a possibilidade, ou não, de se desconsiderar o dom do temor: 1) Deus deve ser temido? 2) Pode-se dividir o temor em: filial, inicial, servil e mundano? 3) O temor mundano é sempre mau? 4) O temor servil é bom? 5) O temor servil é o mesmo temor que encontramos no temor filial? 6) A caridade exclui o temor servil? 7) O temor se relaciona com a sabedoria? 8) O temor inicial se confunde com o temor filial? 9) O temor é um dom do espírito santo? 10) O temor cresce na mesma proporção da caridade? 11) O temor permanece na pátria? (utrum maneat in patria) 12) Quais os frutos do temor?

Para o nosso argumento não é importante atribuir o mesmo peso a todas as questões concernentes ao temor, por isso, vamos privilegiar, em nossa exposição, algumas em detrimento das outras. Tomás quando expõe a tese, que deseja refutar, a posiciona em termos de aparência (Videtur)[22]. Se estivéssemos a estabelecer um discurso sobre o tomismo esse fato não teria muita importância, mas como o ceticismo é um elemento constante em nossas preocupações, vale a pena indicar que a aparência, para Tomás, sempre oblitera verdade por trás das coisas. A postura cética, e também empirista, de se fiar no que aparece, e recusa a pluralidade de discursos sobre o fenômeno, pela epoché, apenas no caso do ceticismo, é o ambiente de refutação que Tomás parece desejar produzir, para depois descartar os argumentos. Suas questões começam com Videtur. Trata-se o “Videtur” daquilo que deve ser refutado pela sumarização dos argumentos. A pluralidade de argumentos, para Tomás, leva ao processo de desvelamento da aparência e encontro da verdade. Para o cético a pluralidade dos argumentos (isosthenia) leva à suspensão do juízo (epoché) e sucessiva imperturbabilidade (ataraxia). Com efeito, para o cético humeano a pluralidade dos argumentos deve ser sustentada, a tensão entre os argumentos deve ser mantida, para que a investigação possa manter o seu caráter não dogmático, fragmentado e experimental.

Assim, o primeiro artigo da questão 19 começa com a seguinte sentença: “parece que Deus não pode ser temido” (Videtur quod Deus timeri non possit)[23]. A aparência é fundada nos seguintes argumentos: 1) O temor só pode ser sentido com relação a um mal futuro, como Deus é isento de todo o mal, logo, Deus não pode ser temido; 2) O temor rivaliza com a esperança, como temos esperança em Deus, logo, Ele não pode ser temido e 3) para Tomás: Aristóteles afirma que tememos aquilo que nos causa mal, como o mal não vem de Deus, mas dos homens, Deus não pode ser temido. A resposta de Tomás a essas objeções da aparência é engenhosa: o temor possui dois objetos: 1) o mal mesmo temido e recusado pelos homens e 2) aquilo do qual o mal pode proceder. Com relação ao primeiro objeto, Tomás observa que a objeção é verdadeira, pois em sendo Deus desprovido de mal, Ele não pode ser temido. Contudo, com relação ao segundo objeto, o temor é mais delicado. Pois podemos ser ameaçados por um mal “proveniente Dele, quer com relação a Ele[24]”. Donde se depreende, mesmo que não haja mal em Deus, Ele pode fazer o mal. Mas que tipo de mal? Em quais circunstâncias? O mal proveniente de Deus é o mal da punição, aquele presente na pena, para expiação[25]. O mal da punição, proveniente de Deus, não é um mal absoluto, mas relativo, “em si mesmo é absolutamente um bem”. Tomás define o “bem” como a orientação ordenada para um fim justo, ao passo que o mal pode ser definido como a ausência da ordem e da finalidade. O mal da pena é um mal porque nos priva de alguma coisa, mas na verdade orienta para o bem. Contudo, mais grave do que o mal da pena é o mal da culpa. Pois o mal da pena provém de Deus, sendo desencadeado por uma falta. O mal da culpa vem dos homens, sendo constituído, justamente, quando nos afastamos de Deus, quando deixamos de temê-lo.

O temor, e essa é a solução de Tomás, deve ser perseguido: trata-se do antídoto do mal da culpa. Aquele que teme afasta a culpa e aceita a punição prevista por Deus. O temor pode ser classificado como filial (o temor do filho pelo pai), inicial (o temor da esposa pelo marido), servil (o temor do escravo pelo senhor) e mundano (o temor de perder os bens). Nos três primeiros tipos de temor a relação se dá em virtude do medo da pena. Temor de ser punido pelo pai, pelo marido e pelo senhor[26]. Esse temor comum é importante, para Tomás, pois se assemelha ao temor por Deus, não se trata de um temor ignoniminioso: pois é temor que se estabelece no amor. Contudo, o temor mundano é mais grave. Porque pelo medo de perder os bens o homem pode se afastar de Deus. Ou, o que é ainda mais grave, pelo medo de perder os bens, o homem pode se aproximar de Deus. “Os demônios crêem e temem”. O temor mundano é sempre mau:

Com efeito, se alguém chamasse a cobiça de amor ao trabalho, porque os homens trabalham por cobiça, não seria denominação correta, pois os homens cobiçosos não procuram o trabalho como fim, mas como meio, já que são as riquezas que eles têm como fim; por isso, chama-se propriamente de cobiça o desejo ou o amor das riquezas, o que é um mal. Semelhantemente, chama-se propriamente amor do mundo aquele pelo qual alguém se apega ao mundo como a um fim. [...] Portanto, o temor do mundo é o que procede do amor do mundo, como de má raiz. E, por isso, o temor mundano é sempre mau[27].

Deve-se temer, mas não se deve temer qualquer coisa, outrossim, deve-se atentar para a finalidade do temor. Podemos explorar a proximidade entre os termos temor e tremor. Assim, devemos tremer frente à possibilidade de nos desviarmos da finalidade, mas não devemos temer de modo fútil, o dever se manifesta de maneira correta quando somos corajosos para não tremermos frente a desafios mundanos, mas devemos temer não sermos capazes de sustentar nossa proximidade de Deus. Tal como devemos tremer frente à possibilidade da pena estabelecida por Deus. Tememos a Deus porque a sua pena combate à falta de ordenação, mas nos felicitamos por sermos punidos, e, com esse sofrimento, estarmos orientados para a finalidade do bem. Ao temermos o mundano não podemos sentirmos felicitados com a punição, pois a finalidade do mundano se extingue no mundo.

A opção teológica, demonstrada por Tomás, não se extingue nas matérias da religiosidade. Os enunciados sobre o conhecimento, possível, das finalidades de Deus, bem como, os enunciados sobre a teologia moral, rebatem nas instituições. Os enunciados, de Tomás, não seriam mais importantes para política se estivesse a falar de assuntos adstritos ao modo de organização das instituições. O procedimento adotado por Tomás é um elemento constante na política. A política é determinada com mais intensidade pelos enunciados que circunscrevem a natureza humana que age na política. Ao falarmos que a política deve ser conduzida pelos meios x ou y abrimos espaço para o debate sobre a condução, e esse se extingue de imediato. Raramente esse tipo de enunciado encontra decantação na vida política. A estratégia de se afirmar um universo teológico ou de conhecimento é o território do embate entre filosofias que são importantes para a política. O temor de Deus é o mesmo temor que se deve ter pelos enunciados produzidos pelo poder secularizado. Dotado com os mesmos elementos de sofisticação conceitual. O poder secular não deve ser temido pelas finalidades mundanas, mas porque representa a finalidade do bem. O poder secular para Tomás não é mundano. E rivaliza, da mesma forma, como em relação a Deus, com a mundaneidade.

[D]eve-se dizer que quando os poderes seculares infligem penas para fazer os homens afastarem-se do pecado, nisso são ministros de Deus, conforme a Carta aos Romanos: “A autoridade é instrumento de Deus para castigar quem age mal”. E, sendo assim, temer o poder secular não é próprio do temor mundano, mas do temor servil ou inicial[28].

O temor se confunde com a sabedoria. Pois o temor indica que sabemos nos portar conforme a razão natural. O servo é sábio quando serve ao senhor, o filho, quando obedece ao pai, e a mulher, quando segue o marido. Todavia, a sabedoria também se exerce na esfera secular. A razão secular se confunde com a razão natural. Por isso, o temor do poder secular também é uma forma de se temer a Deus. Pois se Anselmo prova a existência ontológica de Deus e Bodin prova a existência temporal da soberania, Tomás prova a existência de Deus e da soberania de uma única vez. Com efeito, através do correto manejo do silogismo do temor. Ainda que Tomás não o enuncie, podemos vertê-lo da seguinte forma: o sábio é aquele capaz de sentir temor pela finalidade correta, o poder secularizar é ministro de Deus – está orientado conforme a finalidade do bem – logo, devemos obedecer ao poder secular e temê-lo como tememos a Deus.

Para que não reste nenhuma dúvida sobre a ligação do temor com o poder secular, Tomás elabora o artigo 11 da questão 19. “[P]arece que o temor não subsiste na pátria[29].” As razões da aparência, que afastam o temor da pátria, podem ser divididas em três: 1) O temor não pode subsistir na pátria porque apenas o mal é objeto de temor, como não pode haver mal na pátria, desde que orientada à finalidade, não pode existir temor. 2) Como os homens da pátria são semelhantes a Deus, e Ele nada teme, não pode haver temor na pátria. 3) A pátria existe para combater o mal, não cabe a pátria ter esperança, como a esperança é mais perfeita do que o temor, se não existe esperança, também não há que se falar em temor na pátria. Tomás refuta essas três aparências: 1) A primeira aparência é refutada pela lembrança dos dois objetos do temor. Apenas o temor em Deus está ausente da pátria, mas o temor de Deus está presente. 2) A semelhança a Deus é sempre imperfeita, como é impossível imitar a Deus absolutamente, o bem aventurado deve permanecer a temer a Deus, mas não deve temer o mundo. 3) A esperança, como o temor, sempre guarda deficiências. “[O] temor implica uma deficiência natural da criatura, por distar infinitamente de Deus, o que ainda continuará na pátria. Por isso, o temor não desaparecerá totalmente[30]”.

Em certo sentido, como dissemos, Tomás antecipa Hobbes e Austin. Porque eles não se contentam em fundar a autoridade no argumento lógico e entendem que um certo tipo de devoção temente está implicada na atividade da obediência. Pois se para Anselmo a obediência se segue pelo amor natural do crente a Deus, ou do sentimento necessário da presença de Deus, para Tomás, Hobbes e Austin, o temor da autoridade advém da possibilidade do mal. Um mal que se dá na justiça, pois orientado segundo finalidades, mas ainda um mal. E na relação entre o comando e o mal que nasce a soberania. Vimos que o maior erro do demônio, segundo Anselmo, foi querer ser maior de Deus. Mas por mais que Tomás nos diga que o temor da pátria é da mesma natureza do temor a Deus sabemos que Tomás está errado. Está certo quando afirma que o temor é fundamental para a consecução da autoridade, e a possibilidade de produzir tremor nos súditos, e nos crentes, comprova nosso argumento, mas não está certo quando afirma que existe participação virtuosa entre os modos de poder. A participação virtuosa na retórica de dominação é evidente. Mas existe forte distinção. Não é o temor infinito que está em questão, porque ao temor infinito está relacionada à eterna danação. O medo da eterna danação não provoca o tremor que constitui a soberania. O temor que produz soberania é o temor da danação imediata. Tomás descobre que existe dupla articulação na afirmativa da soberania: lógica e pathológica. Mas se engana, para além da importação da estrutura, importa-se, também, na concepção de Tomás, o uso da finalidade divina. O que Bodin, Hobbes, Austin evidenciam – como na máxima de Grotius – é que o argumento da soberania está correto, ainda que postulemos o que não se pode postular, que Deus não existe. A soberania rompe com o infinito para fundar o temor na sensação do ilimitado.

Deus é o temor infinito. O soberano é o temor ilimitado. O tremor infinito mantém os homens próximos de Deus. O tremor ilimitado mantém os homens próximos da soberania. Deus nunca é mal, mas pode, orientado por uma finalidade justa, punir, e isso é um mal, apenas para quem recebe, porque para Deus, e para o mundo, foi um bem. A soberania pode ser orientada para uma finalidade justa, mas não se pode dizer que a soberania é desprovida de mal. Na verdade, cabe à soberania monopolizar o mal, como quem monopoliza a violência. A soberania produz o temor mundano. Bodin, Hobbes e Austin, de modo diferentes, como também Grotius, ancoram a soberania na relação entre infinito, divindade, e ilimitado, poder soberano, de modo que levam em consideração o fato de que as ofensas às leis de Deus são maiores do que as ofensas às leis do soberano, mas, ou dedicam a Deus o monopólio do mal para a consecução de suas punições, ou são eloqüentemente silenciosos acerca do que fazer. Sabe-se, no pensamento soberano, que maior do que a soberania, Deus, mas a sapiência da infinitude de Deus não produz efeitos que não sejam efeitos, eles mesmos, soberanos. Por isso, o pensamento soberano produz os mesmos efeitos, ainda que façamos a crueldade de pensar o que não pode ser pensado: a não existência de Deus.

V

O percurso argumentativo deste artigo: 1) interrogação da prova ontológica de Anselmo. 2) Percepção de que a estrutura formal do argumento ontológico de Anselmo é aproveitada pelo pensamento soberano. 3) Constatação de que Bodin encaminha a idéia de infinito para a percepção do ilimitado. 4) Interrogação, em Tomás, do fundamento lógico e pathológico da questão da autoridade: na duplicidade soberana do temor e do tremor. 5) A percepção de que o pensamento soberano, apesar da estrutura, pode conceber aquilo que não pode ser concebido.

Bibliografia

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[1] Professor do Departamento de Sociologia e Política da PUC-Rio. Coordena o Laboratório de Estudos Hum(e)anos do IUPERJ. Membro do Espaço Brasileiro de Estudos Psicanalíticos. Autor dos livros O Guarda-Chuva de Regras: um ensaio sobre a filosofia de Herbert Hart e Os Limites da Representação: um ensaio sobre a filosofia de David Hume.

[2] Aqui o pensamento de Anselmo é comentado de modo pouco ortodoxo, porque inserimos questões que não são próprias ao contexto no qual pensa o autor, mas concernentes ao recebimento da tradição da prova ontológica. O contexto onde Anselmo está inserido é o da discussão entre dialéticos e não-dialéticos. Os dialéticos rejeitam tudo o que é contrário à razão, inclusive as escrituras quando não respeitam as regras do pensar correto, e os não-dialéticos rejeitam a razão, em favor das escrituras e da experiência mística. Anselmo é um dos primeiros grandes pensadores medievais, porque consegue manter-se entre essas duas correntes. Como, via de regra, acontece aos grandes pensadores, dificilmente capturamos a filosofia de Anselmo em um único registro. Não se trata apenas de um lógico, apenas de um medieval ou apenas um homem de orações.

[3] Fernando Gil, Tratado Da Evidência (Lisboa: Impr. Nac.-Casa da Moeda, 1996). p. 145.

[4] Anselmo, Proslogion (Porto: Porto Editora, 1996). p. 20-21.

[5] Ibid. p. 23.

[6] Ibid. p. 25.

[7] Etienne Gilson, A Filosofia Na Idade Média (São Paulo: Martins Fontes, 1995). p. 794-853.

[8] Anselmo, Proslogion. p. 23.

[9] “O que discutimos até aqui teria um certo grau de validade, mesmo se concedêssemos aquilo que não pode ser concedido… que Deus não existe”.Citadas em J.B. Schneewind, The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1998). p. 70-81.

[10] Costa Macedo, “Comentários Acerca Do Proslogion,” in Proslogion (Porto: Porto Editora, 1996). p. 74.

[11] Anselmo, Proslogion. p. 32.

[12] Ibid. p. 31.

[13] Ibid. p. 33.

[14] Ibid. p. 32.

[15] Anselm, “The Fall of the Devil,” in Complete Philosophical and Theological Treatises (Minneapolis: Arthur J. Banning Press, 2000). p. 214-215

[16] Fernando Gil, La Conviction ([Paris]: Flammarion, 2000). p. 371.

[17] Jean Bodin, Six Books of the Commonwealth (Oxford: Basil Blackwell Oxford, 1955). p. 25.

[18] Ibid. p. 18-25.

[19] Ibid. p. 25-36.

[20] Ibid. p. 25-36. Para Bodin a soberania é descoberta como fundamento do poder político. O que faz com que a descoberta da soberania produza estabilidade para o exercício do poder, pois se constata: o poder é fundado no exercício do ilimitado, que produz limitações, mas que em-si não pode ser limitado.

[21] Tomás não fala em soberania política, mas em pátria, todavia, o sentido é eminentemente político.

[22] Tomás de Aquino, Suma Teológica, trans. Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira, vol. 5 (São Paulo: Edições Loyola, 2004).

[23] Ibid. p. 243.

[24] Ibid. p. 244.

[25] Ibid. p. 244.

[26] Ibid. p. 245, 249, 251, 255 e 259.

[27] Ibid. p. 248.

[28] Ibid. p. 248.

[29] Ibid. p. 261.

[30] Ibid. p. 263.

Bernardo Bianchi Barata Ribeiro [1]

Introdução

A partir das duas principais partes da nossa natureza, Razão e Paixão, procederam dois tipos de saber: o matemático e o dogmático. O primeiro é livre de controvérsias e disputas, uma vez que consiste tão-somente na comparação de figuras e movimentos; a respeito destas coisas, a verdade e o interesse dos homens não se opõem reciprocamente. Mas, no caso do segundo, tudo é passível de disputa, pois este compara os homens e se intromete nos seus direitos e ganhos. Assim, tão logo a razão oponha-se a um homem, este imediatamente se oporá à razão. E disto decorre que aqueles que escreveram sobre justiça e política em geral contradizem uns aos outros e a si mesmos. Para reduzir esta doutrina às regras e à infalibilidade da razão, não há outro jeito senão, primeiramente, estabelecer como fundação princípios tais que as paixões – sem os contraditarem – não procurem deslocá-los: e, depois, construir sobre tal fundação a verdade dos fatos segundo a lei da natureza (os quais, até aqui, tem sido construídos no ar) por etapas, até que o todo seja inexpugnável (tradução livre)[2].

Começamos este trabalho por uma citação tão longa quanto reveladora. Nela, encontram-se as principais motivações do surgimento e desenvolvimento do método resolutivo-compositivo que estrutura o pensamento hobbesiano. A par das causas eficientes do método, realizaremos um esforço analítico para demonstrar a primazia do “elemento nominalista” na obra de Hobbes. Com isso procuramos evidenciar que a busca de Hobbes pela certeza tem por base a radicalização da incerteza, ou melhor, o recolhimento da Razão aos seus objetos adequados.

O trabalho se divide em três partes. Na primeira, tratamos propriamente das analogias ou afinidades eletivas – e não filiações – entre Abelardo e Ockham. Na primeira seção da parte seguinte, fazemos uma oposição entre o tipo de nominalismo subjacente à filosofia da linguagem de Hobbes e o nominalismo de Abelardo e Ockham. Examinaremos, também, algumas peculiaridades do pensamento de Hobbes que lhe renderam o título de ultranominalista por parte de Leibniz. Na segunda parte, procuramos explorar a centralidade do elemento nominalista para todo desenvolvimento da filosofia hobbesiana. O nominalismo figura, então, como verdadeiro ponto arquimediano deste pensamento maldito. Cumpre-nos, portanto, investigar que espécie de nominalismo está presente em Hobbes. Isto só poderá ser feito se analisarmos as aparentes contradições entre o materialismo e o dogmatismo moral, de um lado, e o nominalismo, do outro. Fundamentalmente, analisamos Hobbes sob o signo da vontade de realismo.

I. Abelardo e Ockham: o desvelamento do pensamento

Poderíamos tratar aqui da influência de Ockham na obra de Hobbes, contaminação esta que, dada a celebridade de Ockham na Inglaterra dos Stuarts, não seria difícil de estabelecer. Porém, este não é o objeto do trabalho. Isto implicaria toda sorte de arbitrariedades e exageros, como tornar Hobbes um herdeiro do nominalismo ou fazer de Ockham predecessor da filosofia política moderna. Cumpre-nos, portanto, atentar para as semelhanças crucias entre o nominalismo, tal como desenvolvido por Abelardo e Ockham, e a teoria da linguagem presente em Hobbes. Pois é inquestionável que a atenção a certos problemas análogos pautou a obra destes três autores. Em relação à exposição dos pensamentos de Abelardo e Ockham, priorizamos a ênfase de duas questões: (i) o que é o verdadeiro e (ii) que tipo de relação se estabelece entre os objetos e o entendimento que formamos deles. Procuraremos mostrar ainda que em ambos os autores medievais, o verdadeiro não se restringe à linguagem (falada ou escrita), mas que é algo afirmado na mente pela apreensão das coisas materiais. Isto, conforme veremos mais tarde, os põe em franca oposição a Hobbes.

I.1. Pedro Abelardo: muito além do vocalismo e da metafísica dos universais

O nominalismo representa uma intuição fina que atravessa o pensamento escolástico e desmonta a sua rígida carapaça dogmática. Consiste numa corrente de pensamento escolástico, principalmente desenvolvida por Pedro Abelardo e Guilherme de Ockham – que se situa num momento pós-escolástico –, que se opunha à reificação da intelecção. Em última instância, este movimento envolve a desontologização do entendimento humano, insurgindo-se contra o hábito de tomar os nomes e conceitos que formulamos como se fossem as coisas consideradas em si mesmas e não signos das nossas cogitações a respeito destas coisas.

A polêmica entre nominalistas e realistas remetia ao status da lógica, tal como elaborada por Aristóteles, Porfírio e Boécio. Isto se materializou de forma vívida quanto à natureza dos universais. Afinal, seriam estes nomes coisas reais? Isto é, existiriam os universais nos distintos indivíduos dos quais é predicável? O partido realista defendia a realidade dos universais, isto é, tomava-os como coisas (res). Assim, e.g., certas correntes realistas defendiam que todos os membros de uma espécie ou gênero teriam alguma essência real em comum, pelo que eles seriam tal espécie ou tal gênero. Portanto, se “para um realista, a humanidade é uma realidade; para os nominalistas, a única coisa real são os indivíduos humanos”[3]. Contudo, deve-se ter em mente a extrema diversidade das opiniões realistas, bem como daquelas de seus antagonistas, os nominalistas.

A formulação mais radical do nominalismo foi chamada de vocalismo ou verbalismo[4] e constituía na redução dos universais a vozes (voces), isto é, a sons vocais. Este é o posicionamento de Roscelino tal como foi recepcionado pelo seu tempo e pela posteridade. O universal seria um flatus vocis ou um sopro de voz. Assim, o vocalismo, em contraponto ao realismo, opunha voz (vox) a coisa (res). Porém, ao mesmo tempo, se confundia a idéia geral com a palavra pela qual esta é assinalada. E abria-se mão de toda dimensão significativa das idéias gerais. Como salienta Gilson, “subsiste então o problema de saber como esses ruídos, que constituem a linguagem falada, proporcionam um sentido ao pensamento”[5]. Ou seja, dá-se a redução da lógica à gramática, fenômeno para o qual Abelardo esteve atento. A redução da lógica ao nível da gramática implicava a renúncia a toda possibilidade de demonstração da verdade, importando apenas a construção completa de uma sentença, ligando um sujeito e um predicado através de uma cópula – o verbo “ser”.

Em Lógica para principiantes, Abelardo distingue duas formas de atribuição de qualidade às coisas: a lógica e a gramática[6]. À primeira, importam as ligações de predicação. Já à segunda, importam as ligações de construção, a qual “é boa todas as vezes que apresenta uma sentença completa, quer a coisa seja assim ou não”[7]. Nada impediria, desse modo, que se dissesse “o homem é uma pedra”. Esta parece ser a posição dos chamados verbalistas, o que remontaria ao antigo mestre de Abelardo, Roscelino. Ao contrário deste tipo de ligação, a ligação de predicação diz respeito à natureza das coisas e “serve para demonstrar a verdade do seu estado”. Semelhante ligação se define, com efeito, apenas em atenção à força de predicação, de modo que do homem não é adequado dizer que é uma pedra, mas sim que é um animal. Um nome é um signo da coisa que designa[8]. A distinção destas duas formas de ligação das palavras nos permite vislumbrar o esforço de Abelardo para salvar a lógica de uma redução discursiva. A lógica, afinal, não é um simples discurso, mas um discurso referido a coisas; coisas estas que se expressam na mente humana, como veremos a seguir.

Ao contrário da posição rosceliniana, que se limitou a considerar as idéias gerais como flatus vocis, o pensamento de Abelardo avançou de vox em direção a sermo, de modo a incluir o problema da significação das palavras abstratas na polêmica escolástica[9]. Após redigir a Lógica para principiantes, Abelardo considerou necessário extinguir toda impressão verbalista na sua Lógica a pedido de nossos companheiros (Logica Nostrorum petitioni sociorum, também conhecida como Glossulæ). Foi somente nesta obra que Abelardo opôs efetivamente vox a sermo, porém sem alterar substancialmente seus posicionamentos anteriores[10]. Parece ter havido uma motivação puramente formal[11] que o permitisse afastar-se expressamente de Roscelino.

As considerações postas em movimento na Lógica para principiantes já revelavam a mudança notável que separava Abelardo do seu antigo mestre, Roscelino, sem que tenha sido necessário lançar mão da oposição vox-sermo. Isto por que naquela obra Abelardo já professava a convicção de que um universal não é uma simples vox, mas uma vox significativa. Nesses termos, Abelardo põe em questão dois aspectos dos nomes aos quais o vocalismo não dedicou atenção: (i) que os nomes não são simples emissões vocais, porquanto eles significam algo, e (ii) que os nomes não significam nada naturalmente, a não ser por instituição humana (secundum placitum)[12]. Estes dois elementos se entrelaçam intimamente. No entanto, podemos afirmar que, pelo primeiro, Abelardo enfatiza que as palavras não são meros ruídos aleatórios, conquanto elas constituam a intelecção de algo. Isto, todavia, não serve para distinguir um nome de um latido, pois o latido também envolve a significação de algo, no caso, de que é um cachorro que está a latir. Dessa forma, pelo segundo, Abelardo atenta para o fato de que a atribuição de sentido se dá por instituição, fabricação. Não se trata de algo dado. Ou de algo a ser revelado. Abelardo revela uma dimensão antropológica na base do entendimento humano.

Pelo fato de a palavra ser significativa, não há que se entender que ela possua um significado do mesmo modo que uma substância possui acidentes, mas que, pelo som que pronunciamos, nós geramos uma intelecção, um entendimento. O sentido de uma palavra não é uma característica física. Ele deriva da alma. A significação que é produzida por um termo implica uma referência à coisa que se estabelece pelo entendimento. Desse modo, Abelardo sugere uma psicologia[13]. Significar é o próprio ato de engendrar uma intelecção. A palavra, enquanto forma do entendimento, expressa uma atividade humana que não é simplesmente derivada das coisas, mas que a elas se refere.

Contudo, se a apreensão do estado de uma coisa singular é causa eficiente da sua predicação, gerando um termo singular a ela correspondente, parece, a princípio, que o mesmo não ocorre em relação aos universais, pois o estado de uma coisa singular não pode justificar o sentido do termo universal. Um termo singular significa uma coisa determinada tal como ela se expressa na mente humana. Portanto, “assim como as coisas existem separadas em si mesmas, assim elas são significadas pelas palavras separadamente e o significado delas refere-se a uma coisa determinada, referência essa que os nomes universais não apresentam” (grifos nossos)[14].

Diante do fato de que as coisas são elas mesmas singulares, a que se refere, pois, um termo universal? A princípio estes parecem desprovidos de qualquer significação real. Abelardo, com efeito, concorda que Sócrates e Platão convenham entre si, mas ele não pode afirmar, como os realistas, que eles (Sócrates e Platão) convenham com o termo universal “homem”. Rigorosamente falando: “Sócrates e Platão são semelhantes no fato de serem homens”[15]. O que importa à significação, conseqüentemente, é um estado (status), ou seja, uma realidade concreta. Desse modo, afirma Abelardo:

Chamamos de estado de homem o próprio fato de ser homem, que não é uma coisa e que também dizemos ser a causa comum da imposição do nome aos indivíduos, conforme eles próprios combinam entre si uns com os outros. (…) Do mesmo modo, podemos chamar de estado de homem as próprias coisas estabelecidas na natureza do homem, e aquele que percebeu a sua semelhança comum foi quem lhes impôs o nome (grifos nossos)[16].

Abelardo relaciona “estado” com “ser algo”, o que somente se expressa na realidade concreta e é, no caso dos universais, causa comum da imposição do nome aos indivíduos. Torna-se evidente que um termo não é produzido ex nihilo, ou seja, arbitrariamente. Abelardo reconhece os homens como artífice de significados. Isto, entretanto, não envolve mero convencionalismo. É muito mais do que isso. Há uma relação do exterior com a subjetividade que impede uma produção errática verbalista. Esta relação, na medida em que produz ecos na consciência humana, a qual age sobre estas impressões e lhes dirige a sua inteligência, coloca os homens numa situação de construtores da sua existência simbólica. Cada novo objeto simbólico se conecta com o anterior e cria uma teia de significados não fragmentados. Por outro lado, em hipótese alguma, Abelardo assinala a existência de uma essência ou uma coisa indiferentemente idêntica nos distintos indivíduos, como defendia seu antigo mestre realista, Guilherme de Champeaux[17]. Se forem abstraídos todos os acidentes de determinada coisa singular, não encontraremos a substância comum. Pelo contrário, ainda assim, nos defrontaremos apenas com a substância individual. Mas podemos contemporizar com a doutrina realista, pois esta não erra porquanto reconheça a semelhança entre as coisas. O erro assenta-se no fato do realismo conceber mal esta semelhança comum[18].

Esse fundamento do universal nas coisas é o que Abelardo chama de seu ‘estado’(status), isto é, a maneira de ser própria de cada uma delas. O erro dos que atribuem uma realidade qualquer aos universais está em confundir ‘homem’, que não é nada, com ‘ser um homem’, que é alguma coisa. Do mesmo modo, ‘cavalo’ não existe, mas ‘ser um cavalo’ é uma realidade. É portanto, dessa realidade concreta que cumpre partir para explicar a validade lógica das predicações, o que então se torna possível. (…) Dois ou vários homens concordam em que cada um deles ‘é homem’, isto é, está no ‘estado de homem’”[19].

Desse modo, Abelardo garante a significação real dos universais, ou seja, ele estabelece (i) que coisas são apreendidas pela denominação e (ii) de que modo elas são abrangidas. Resta ainda tratar mais cuidadosamente da parte mais interessante da sua argumentação, que consiste na explicação da significação intelectual dos universais[20], ou seja, na determinação do conteúdo dos universais no entendimento. Entra em cena a distinção entre o domínio sensitivo e o domínio intelectual. Não apenas isso, Abelardo distingue cuidadosamente, por um lado, o sentido e a coisa percebida; por outro, o intelecto e a forma da coisa que ele concebe[21]. Para Abelardo,

É mister, pois, distinguir cuidadosamente entre a coisa real e singular, a atividade dos sentidos, a do entendimento, e a forma ou semelhança produzida pelo entendimento. Enquanto apreendida pelo entendimento (enquanto ato) essa forma é algo ‘imaginado’, e como tal não se enquadra em nenhuma categoria; é comparável às cidades que vemos em sonhos, ou às idéias que o espírito do artista concebe antes de realizá-las na obra de arte[22].

Dessa maneira, Abelardo oferece um modo de concebermos a formação das imagens da intelecção ou do entendimento[23]. Há um objeto, uma torre, e.g., que afeta os nossos órgãos sensoriais. Os sentidos apreendem a torre tal como esta agiu sobre os órgãos sensoriais. Logo, os sentidos dependem de duas coisas: órgãos sensoriais e objeto material. O intelecto, por sua vez, depende da semelhança da coisa (rei similitudo) engendrada na alma e sobre a qual dirige a ação da sua inteligência. Abelardo distingue, nesses termos, quatro elementos: a coisa apreendida, os sentidos, a imagem da coisa e o intelecto, que é a ação da alma. O engendramento de semelhanças das coisas é resultado da imaginação do intelecto. Este produz a semelhança quando quer e como quer. Mas há necessariamente a pressuposição de que houve uma ação sobre os órgãos sensoriais no passado. Sempre se poderão imaginar cidades fantásticas e hircocervos, mas para isto tem que ter havido experiências singulares distintas que possam ser combinadas em imagens mentais.

Mesmo que a torre apreendida por nossos sentidos seja destruída, ainda reteremos a imagem dela no espírito. Abelardo ilustra o mesmo raciocínio com o nome da rosa. Ainda que, de fato, não haja mais rosas, ainda se poderia dizer “não há rosas” (nulla rosa est), pois ainda que a rosa seja mortal, seu nome é imortal[24]. Isto por que, como dissemos, a semelhança da coisa é o resultado de uma ação da alma correspondente ao movimento de expressão de uma coisa determinada nos órgãos sensoriais humanos. Retomando o que afirmamos logo acima: o modelo abelardiano não permite a compreensão da produção de significados com base na imagem de uma atividade errática ou voluntarista. Por certo, a imaginação pode envolver verdadeiras quimeras, mas mesmo estas dependem de um ancoradouro na realidade. A nomeação não surge ex nihilo, por arbítrio puro. Há, pois, uma causalidade por traz do processo de nomeação. Existe uma dinâmica intrínseca à alma que promove o acoplamento de um nome a um significado, a uma semelhança; significado este que é produzido através de uma intelecção que apreende a semelhança entre coisas diversas. Em suma, trata-se da operação do espírito humano e não de mero arbítrio. Ainda que a forma do nome e a própria imputação do nome a determinado significado possam ser completamente arbitrárias, o significado, em si mesmo, é obra do entendimento humano, que opera de maneira específica. Não bastam ligações de construção para que se apreenda este tipo de operação do entendimento, são necessárias ligações de predicações, o que envolve sempre uma referência metagramatical, que envolve o estado das coisas. Não podemos afirmar que o homem é uma pedra se, por pedra, entendemos ser algo que é distinto de ser homem. Ou seja, há uma referência a uma semelhança produzida em nós através da percepção de um conjunto de coisas singulares que concordam num estado específico. Desta feita, Abelardo concebe a atividade intelectiva livre do signo da vontade. A mente age por si mesma na concepção dos universais.

As palavras não são signos da inteligibilidade que o próprio Criador imprimiu em todas as coisas, como poderia querer um realista, nem tampouco são aleatoriedade pura. Os nomes são signos das semelhanças das coisas percebidas pelos sentidos e produzidas pelo entendimento. Abelardo põe em evidência a operação do espírito humano, que projeta nas palavras – nos flatus vocis – um significado que não é senão a semelhança entre as coisas e, desse modo, ruma decididamente em direção a uma certa psicologia.

Cabe-nos, agora, passar para a distinção entre a representação de um indivíduo e aquela de um universal, pois enquanto a imagem do primeiro é certa e determinada, a do segundo é fraca e confusa. Ou seja, “um universal não é senão uma palavra que designa a imagem confusa extraída pelo pensamento de uma pluralidade de indivíduos de natureza semelhante e que estão, por conseguinte, no mesmo ‘estado’”[25].

A relação do conhecimento particular com o conhecimento universal – isto é, aquele proporcionado pelos termos universais – é incontornável. Somente um conhecimento universal fundado no conhecimento de coisas sensíveis individuais pode ser verdadeiro, ou seja, pode subtrair-se da condição de mera opinião. Afinal, não nos é dado um conhecimento das coisas em si mesmas; conhecimento este somente acessível a Deus, que é causa de todas as coisas. Aos homens, no entanto, as coisas são acessíveis apenas enquanto elas se apresentam às suas experiências sensíveis. Logo, ao chegarmos pela primeira vez a uma cidade da qual somente ouvimos falar, constatamos a distância escandalosa entre aquilo que imagináramos e aquilo que vemos. Tampouco podemos ter outro conhecimento além do opinativo a respeito das formas intrínsecas inverificáveis pelos sentidos, tais como a racionalidade e a mortalidade[26]. Em suma, um universal vale tanto quanto a imagem de uma cidade que não visitamos. O conhecimento verdadeiro somente pode ser referido ao particular. Abelardo, dessa forma, invoca o indutivismo de Guilherme de Ockham. Desse modo, “como veremos, a sua posição em face do realismo coincide com a de Guilherme de Ockham; o grande nominalista do século XIV não terá fórmulas mais vigorosas, nem mais claras, sobre a individualidade das coisas”[27].

Por último, cabe enfatizar que o significado dos universais se obtém por meio da abstração. Conquanto Abelardo reconheça que, na realidade, não há formas separadas e que se erra ao atribuir a um ser uma propriedade que não lhe convém, nem por isso elimina-se o valor da abstração. Esta consiste, por sua vez, na forma como a atenção recai-se sobre as coisas, considerando à parte o que existe unido. O erro consiste em tomar a abstração, isto é, um tipo de conhecimento, como representativo da coisa nela mesma. Ora, isto implicaria deitar por terra todo o esforço de Abelardo para compreensão dos universais. Com efeito, ainda que “a matéria e a forma sempre existam misturas ao mesmo tempo”[28], o entendimento humano tem a capacidade de considerar cada uma alternadamente. Com isso, continuamos distantes da metafísica dos universais e identificamos, gradativamente, as repercussões psicológicas da teoria abelardiana.

A abstração tomista é transmutação do sensível em inteligível; nós estamos na metafísica: trata-se de libertar uma forma da sua matéria. Com Abelardo, nós estamos somente na psicologia: trata-se apenas de considerar, de diferentes maneiras, as coisas e suas imagens; a abstração é discernimento, atenção. Nada além (tradução livre)[29].

I.2 Guilherme de Ockham: a atividade do intelecto e a expressão das coisas

Não é necessário supor que Ockham tenha lido Abelardo, o que não é sugerido por nenhuma fonte[30]. Se Abelardo produz sua obra no começo mesmo da escolástica, em Guilherme de Ockham, por sua vez, já se insinuam elementos corrosivos da ordem medieval e anunciadores do que viria a seguir. Uma vez que a formulação hegemônica da escolástica, ainda que extremamente diversificada, era basicamente realista, o paralelo de Abelardo e Ockham deixa entrever que não foi tanto a filosofia moderna a causa da ruína desta outra filosofia. Pelo contrário, foi uma crítica interna, da qual estes dois autores são talvez os mais altos expoentes, a responsável por tal feito. Por outro lado, a obra de Ockham é sugestiva mesma dos rumos futuros da filosofia inglesa. Através dela, consolida-se uma oposição entre a filosofia inglesa e a filosofia continental, a qual se mostrará em toda sua radicalidade no debate de Descartes com Hobbes a respeito das Meditações cartesianas.

Com Ockham, notamos mais uma vez o empenho de um lógico na crítica da metafísica dos universais. Sua análise, todavia, ao contrário daquela de Abelardo, invade o domínio da teologia, de sorte que Ockham se notabiliza como teólogo. Por outro lado, seu rigorismo implica o aprofundamento da separação entre filosofia e teologia[31], porquanto, em última instância, ele restringe as possibilidades de demonstração filosófica, somente reconhecendo como válido um gênero de demonstração. Nesses termos, provar uma proposição implica demonstrar ou bem a sua evidência imediata, ou bem a sua dedução apodítica a partir de outra proposição que seja imediatamente evidente[32]. Trata-se de uma lógica mínima, ancorada na primazia da intuição e, portanto, dos singulares. Nada mais necessário, portanto do que o chamado princípio da economia, também conhecido como a Navalha de Ockham[33]. Com efeito, para que uma proposição seja explicada, um indivíduo não deve mobilizar uma pluralidade desnecessária de causas da intelecção, tais como arquétipos ou espécies. Não há necessidade de apelar para elementos além daqueles derivados da intuição. Afinal, é somente a experiência que implica intuições de que não podemos duvidar.

Para Ockham, a única coisa real é o particular. O universal existe apenas na alma do sujeito cognoscitivo[34]. A universalidade não reside nas coisas, pois estas são essencialmente individuais. Desse modo, as palavras universais são, em si mesmas, coisas singulares. Sua universalidade consiste em poderem ser atribuídas a vários indivíduos. Desta maneira, enfatiza-se a absoluta impossibilidade de encontrarmos o universal na realidade. O universal é exterior à realidade tal como a palavra o é da coisa[35]. Ao asseverar que toda a realidade é composta por indivíduos, Ockham, tal como Abelardo, afirma, a respeito de um problema posto por uma lógica dos termos e signos das coisas, uma metafísica do indivíduo que configura a essência do nominalismo[36]. Notamos, pois, uma formidável defesa da primazia do particular e, por conseguinte, do conhecimento intuitivo, que se expressará num empirismo radical.

Ao conhecimento intuitivo, Ockham opõe o conhecimento abstrato. O primeiro, único que nos permite acessar os fatos, é “o conhecimento (…) em virtude do qual se pode conhecer evidentemente alguma verdade contingente, sobretudo de fatos presentes”[37]. É necessário enfatizar que a intuição não revela o objeto em toda sua clareza. Ela nos assegura apenas a evidência de uma existência atual[38]. O conhecimento abstrato, por sua vez, não nos garante este acesso às coisas. Não nos é dado por ele saber, “com evidência, se uma coisa contingente existe ou não”[39]. O conhecimento abstrato alheia-se da existência e da não-existência. Desse modo, não nos permite saber se uma coisa existente existe, ou se uma coisa não inexistente não existe. Nosso conhecimento começa pela apreensão do singular, que é material. É a partir deste conhecimento intuitivo que começa o conhecimento experimental[40]. O problema reside, dessa maneira, em saber como transpor a fragmentação do conhecimento intuitivo em direção a generalizações que nos permitam conhecer o mundo e agir sobre ele.

Uma vez que a realidade é um bloco de individuais fragmentados, a ciência não pode encontrar a inteligibilidade fora dos termos que a expressam. Ou seja, “as proposições são como a própria matéria de que é feito o saber: toda a nossa ciência consiste em proposições, e não há nada diferente delas que possa ser sabido”[41]. Dito de outra maneira, a inteligibilidade não reside nas coisas, mas é algo próprio do homem. A ciência não trata de coisas singulares, mas de proposições[42].

É isso o que proclama o Filósofo [Aristóteles] ao dizer que a ciência não se ocupa com as coisas singulares, mas só com as universais, que representam os próprios singulares. Entretanto, na linguagem metafórica e imprópria, diz-se que a ciência natural trata das coisas corruptíveis e móveis, porque se refere a termos que representam coisas[43].

As proposições se reduzem a palavras que sempre significam seres reais e particulares. São as proposições, consequentemente, que realizam as generalizações das experiências particulares, livrando os indivíduos do fluxo superabundante de realidades singulares e convidando-os à ação. Desse modo, “as proposições são como a própria matéria de que é feito o saber: toda a nossa ciência consiste em proposições, e não há nada diferente delas que possa ser sabido”[44]-[45]. As proposições são compostas por termos, os quais podem existir de três modos: mentais (in mente), falados (in voce), escritos (in scripto)[46]. Entre o plano do pensamento e os dois planos da linguagem (falado e escrito), existe uma correspondência tal que a análise do pensamento segue as articulações proporcionadas pela linguagem[47]. Entretanto, em hipótese alguma se pode reduzir o pensamento à linguagem, a não ser que se admita – não talvez sem razão – que o intelecto é uma forma de linguagem, uma linguagem natural. Ockham enfatiza que, enquanto os termos mentais significam algo naturalmente, a linguagem significa algo apenas artificialmente. Os termos mentais são conceitos, isto é, a própria atividade intelectual. Desse modo, nuvens negras no céu significarão chuva independentemente da linguagem em que esta certeza venha a se expressar. Fundamentalmente, “a faculdade de conceber é uma potência ilimitada de expressão: do intelecto nascem os signos de todas as coisas, que exprimem, em seguida, a diversidade das línguas escritas e das línguas faladas. O conceito é um signo natural que supõe signos artificiais” (tradução livre)[48].

A significação natural dos conceitos implica a universalidade natural em contraste com a universalidade artificial derivada da linguagem. A possibilidade do “universal” decorre da conveniência de um indivíduo com outro[49]. Esta conveniência pode se expressar na mente e na linguagem, dando origem a significações naturais ou artificiais[50]. Assim, um termo significa algo naturalmente do mesmo modo que qualquer efeito significa a sua causa. Do mesmo modo, um círculo afixado à porta significa que se vende vinho numa taverna[51], a fumaça indica a existência de fogo e o riso demonstra alegria[52]. Assim, o efeito é índice natural da causa. Mas é preciso lembrar que esta naturalidade reside também no domínio simbólico. Não se trata de algo inscrito nas coisas, mas na mente humana. Completamente distinta é a universalidade artificial. Esta consiste num sinal instituído voluntariamente para significar muitas coisas. Ou seja, trata-se de uma convenção, isto é, de algo posto ad placitum.

Cumpre-nos agora examinar melhor qual é a função do termo, o que exatamente um termo significa. Ora, um termo significa o objeto que substitui, ou seja, de que é o representante na proposição. Ockham argumenta neste sentido através da noção de suposição (suppositio)[53]. Os termos de uma proposição constituem, em conjunto, um sentido determinado: eles se referem a alguma coisa da qual eles aí operam como signos. Dessa forma, um signo pode corresponder a coisas diversas conforme as conexões semânticas que ele estabeleça no interior de uma proposição. Ou seja, uma coisa é dizer “homem é uma paroxítona”; outra, completamente diferente, é afirmar o “homem é um mamífero”. Não sem justiça, notamos que:

Se utilizarmos esta expressão fora da sua acepção técnica em que ela denota uma classe específica de termos, nós poderemos sustentar que todos os termos são sincategoremas. Ou seja, são fragmentos que, despidos por si mesmos de toda capacidade propriamente lingüística, não se encontram investidos dela senão na medida em que eles exercem a função categórica na predicação (…) (tradução livre)[54].

Para explicarmos a teoria do conhecimento em Ockham, devemos passar em revista as causas necessárias do conhecimento. Ao se perguntar se, como defendia o pensamento escolástico hegemônico, seria necessário haver algo para explicar a assimilação do objeto conhecido ao intelecto, isto é, algo que intermediasse a relação entre o objeto conhecido e o ato de conhecê-lo, Ockham problematiza um dos principais elementos do aristotelismo escolástico: as “espécies”. A doutrina escolástica hegemônica insistia na concorrência das chamadas “espécies”, que proporcionariam a transição da matéria para o espírito e da potência para o ato. Estava em jogo a separação que se tornou célebre com Aristóteles entre intelecto agente (intellectus agens) e intelecto paciente (intellectus patiens). Conforme a tradição aristotélica e escolástica, o intelecto agente concorre com os objetos sensíveis e os tornam inteligíveis por um processo de abstração – donde derivam as “espécies”. Sto. Agostinho, nesses termos, aludia a este tipo de intelecto como Luz Divina, que ilumina os objetos e os torna acessíveis ao entendimento. O intelecto paciente, portanto, é uma faculdade de receber e organizar os conceitos processados – ou iluminados – pelo intelecto agente.

Ockham, definitivamente, negava tudo isto. Afinal, a dois objetos que estivessem em condições de se afetar reciprocamente, um podendo exercer uma ação e o outro podendo sofrê-la, nada faltaria. Não seria, com efeito, necessário mais nada além da dinâmica dos objetos para explicar como um elemento material pode ser representado ao intelecto, que é espiritual. Ou seja, Ockham afirma que é a própria coisa, imediatamente e sem o concurso de nenhum intermediário entre ela e o intelecto, que se encontra percebida ou conhecida[55]. Ora, o objeto e o intelecto bastam, por conseguinte, para explicar a intuição sensível. Da mesma forma, bastam para explicar o conhecimento abstrato que dela decorre. Não seria verdadeiro dizer que o universal é obra do entendimento humano. Decerto ele deriva do intelecto, mas trata-se antes de um processo natural que se dá no âmbito da alma. Trata-se de um processo que guarda férteis analogias com a refração da luz em contato com objetos materiais. Desse modo, o universal nasce na alma a partir do singular. A intuição está, portanto, colada ao conhecimento. O mundo, enquanto conjunto fragmentado de indivíduos sensíveis, interpela o homem, que, por sua vez, coloniza o mundo – que é uma imagem irreal tal como são todas as imagens que se produzem no intelecto –, dando-lhe uma forma inteligível A nossa ação sobre o mundo depende da aceitação das provocações que as coisas sensíveis exercem sobre nós. Logo, “não há que se afirmar que o intelecto produz o universal: é mais verdadeiro dizer que o objeto, agindo progressivamente, o engendra na alma. O espírito não é aquilo que concebe, mas o lugar onde nasce o conceito” (tradução livre)[56]. Em outras palavras, é a natureza que operando de forma misteriosa, engendra os universais na alma (dico quod natura occulte operatur in universalibus). O intelecto não é, pois, o sujeito do ato de intelecção. Não podemos separar o ato pelo qual conhecemos as coisas do intelecto no qual este conhecimento se dá. Rigorosamente falando, “pensar é significar”[57]. E o processo de constituição de significados, isto é, o entendimento, não pode jamais ser considerado prisioneiro de uma lógica voluntarista, como se tudo fosse criado convencionalmente (ad placitum). Ockham repete Abelardo. Os conceitos, os termos mentais, são necessariamente postos pela ação das coisas singulares no intelecto humano. Portanto, o universal não é concebido como mero objeto do entendimento, mas como função do entendimento; função esta que expressa um certo automatismo da atividade intelectiva, uma dinâmica própria. Os universais são funções que ocorrem em nós a despeito do nosso concurso voluntário. A atividade produtiva do intelecto se dá naturalmente, sem que esteja em seu poder ser diferentemente. Dito de outra maneira, não lhe cabe ser passivo. Assim sendo, é somente na linguagem que podem ser encontrados a convenção e o arbítrio.

Há ainda uma analogia possível entre a refutação de intermediários no entendimento humano e a criação divina. Isto por que do mesmo modo que Ockham refuta a existência das espécies entre o entendimento e o ato de conhecer, ele recusa a existência de arquétipos entre o ato de criação e as coisas que Deus cria. Ou seja, ele concebe a vontade divina da maneira mais livre possível. Desse modo, talvez possamos conceber a suposta passividade do entendimento como uma liberdade necessariamente posta. Os homens conhecem a despeito de si mesmos[58].

2. Thomas Hobbes: nominalismo e vontade de realismo

Ao passarmos ao exame de Hobbes, enfatizaremos a importância da sua filosofia da linguagem. De fato, compartilhamos da convicção de que a linguagem desempenha uma função incontornável na filosofia hobbesiana. Ainda que seja difícil – e talvez não recomendável – abordar as bases do pensamento de Hobbes sem nos referirmos à influência galileana, procuramos enfatizar um outro aspecto do pensamento de Hobbes. A análise de Ockham e Abelardo trouxe à luz uma doutrina que não permanece cativa da gramática, nem dispensa a investigação da verdade. O entendimento humano é elevado à condição de artífice do universo simbólico em que vivemos. Dá-se a um só tempo a desdivinização e a desreificação do entendimento humano. Os universais, portanto, não estão nem na mente de Deus nem nas coisas sensíveis. Desse modo, iniciaremos nossa investigação chamando à atenção do leitor para o modo como Leibniz tratou deste aspecto da filosofia de Hobbes. Leibniz apelidou Hobbes de ultranominalista. Isto por que, de um lado, Hobbes situaria a verdade nas denominações das coisas e não nas coisas em si mesmas. E, de outro, Hobbes tornaria a verdade dependente do arbítrio humano[59]. A afirmação de Leibniz é cuidadosamente examinada por Y.C. Zarka[60] e J. Bernhardt[61]. Além das obras de Hobbes pertinentes à questão, a presente seção do artigo segue as análises feitas por estes dois autores[62].

Em conexão direta com os nominalistas medievais, Hobbes afirma que não há, no mundo, “nenhum universal além dos nomes, pois as coisas nomeadas são, cada uma delas, individuais e singulares”[63]. Porém, expressando o seu radical nominalismo, Hobbes sentencia que “a verdade e a falsidade não têm lugar senão entre aquelas criaturas que usam a fala”[64]. E, mais adiante: “as primeiras verdades foram estabelecidas arbitrariamente pelos que primeiro atribuíram nomes às coisas”[65].

Abelardo e Ockham, conforme se procurou demonstrar, derivavam a significação dos universais de uma operação intelectual, de modo que os conceitos, ainda que possam seguir as articulações da linguagem, não podem ser reduzidos a ela. A rigor, a significação dos universais é uma operação pré-lingüística. Hobbes, todavia, não reconhece qualquer capacidade no espírito pela qual ele possa representar um termo universal. Os universais somente nascem mediante um processo de significação, o qual é uma operação lingüística.

Existem duas formas de conhecimento acessíveis aos homens: o conhecimento empírico e o conhecimento racional[66]. Pelo primeiro, Hobbes filia-se ao entendimento de Abelardo e Ockham, na medida em que admite apenas a percepção do singular contingente. O conhecimento empírico envolve basicamente sensação, memória e imaginação – estas duas últimas consistem em sensações em vias de degradação, de modo que não se distinguem tanto da primeira, mas a envolvem. Hobbes afirma que este gênero de conhecimento é absoluto[67], pois nos assegura a evidência de uma existência atual. Porém, não nos dá acesso àquilo que a coisa é em si mesma. Assim, as qualidades sensíveis não são propriedades das coisas, mas dos nossos sentidos em função das coisas percebidas. A “brancura” não emana da superfície branca, mas é uma qualidade própria da nossa percepção do objeto[68]. As idéias e imagens mentais formadas pela sensação são representações fragmentadas e contingentes. Não nos é dado passar da apreensão do fato singular para a ligação de fatos, isto é, apreendemos apenas as seqüências dos fatos, sem que as entendamos. Por mais extenso que seja o conhecimento empírico, ou seja, por maior que seja a coleção de eventos observados, nada impede a ocorrência de um evento contraditório. De fato, nem mesmo a noção de causalidade, na medida em que ela implica uma relação necessária e universal, poderá se fundar sobre a repetição empírica. Hobbes afirma, “ainda que um homem tenha sempre testemunhado até então o dia e a noite se sucederem um ao outro, ele não poderá concluir que tenha sido ou que será eternamente sempre assim” (tradução livre)[69]. O conhecimento empírico, dessa maneira, nos mantém cativos da incerteza, restando-nos apenas observar o maior número possível de repetições do evento, o que torna menos incerto um sinal qualquer[70]. Neste domínio de conhecimento, pode se dar o erro, mas não ocorre nem verdade nem falsidade, pois estas dependerão da linguagem.

Hobbes, porém, não é um verbalista. É preciso não se deixar enganar. A linguagem que Hobbes afirma não é arbitrária, vez que os termos são dotados de significação. Dizer que “um quadrado é redondo é um mero som”[71], ou seja, um flatus vocis. Ora, o sujeito da oração (um quadrado) envolve um significado que não é implicada pela significação do termo “redondo”. Por outro lado, caso se diga: “homem é um ser vivo”. O termo “ser vivo” envolverá tudo o que o termo “homem” significa. Trata-se, desta forma, de uma proposição verdadeira. Com isso, começamos a identificar a existência de uma necessidade interna à linguagem de que Hobbes fala. No entanto, não há paralelo com a “força de predicação” de que falava Abelardo, pois esta implicava sempre uma referência à natureza das coisas, o que não é o caso em Hobbes.

Examinemos melhor a questão da significação dos universais em Hobbes. Uma denominação universal significa não uma imagem particular, mas uma relação, uma semelhança. Para Abelardo, como vimos, esta semelhança implicava uma intelecção pela qual nós poderíamos apreender uma representação geral. Assim, sabendo em que consiste “ser homem”, poderíamos pensar o estado (status) correspondente. Hobbes, todavia, recusa toda representação universal sem, contudo, esvaziar os termos universais de significação. Isto por que Hobbes nega toda função de generalização mental autônoma[72]. A generalização depende da linguagem. Hobbes ilustra a argumentação através do seguinte exemplo:

se tiver diante dos olhos um triângulo e também dois ângulos retos (como os dos cantos de um quadrado), pode, através de medição, comparar e descobrir que os três ângulos daquele triângulo são iguais àqueles dois ângulos retos que estão ao lado. Mas, se lhe for mostrado um outro triângulo diferente do primeiro na forma, ele não pode saber sem um novo trabalho se os três ângulos desse triângulo são também iguais ao mesmo. Mas aquele que tem o uso das palavras, quando observa que tal igualdade era conseqüente, não do comprimento dos lados, nem de qualquer outro aspecto particular do triângulo, mas apenas do fato de os lados serem retos e os ângulos três, e de isso ser aquilo que o levava a denominar tal figura um triângulo, não hesitará em concluir universalmente que tal igualdade dos ângulos existe em todos os triângulos, sejam eles quais forem, e em registrar sua invenção nestes termos gerais: ‘Todo triângulo tem seus três ângulos iguais a dois ângulos retos’. E assim a conseqüência descoberta num caso particular passa a ser registrada e recordada, como uma regra universal[73].

A linguagem em Hobbes deve superar a contingência e a fragmentação das nossas representações mentais. Isto ocorre porque a linguagem permite uma análise e uma síntese irrealizáveis pela nossa imaginação. Desse modo, razão e linguagem serão indissociáveis. Se as representações são todas particulares e fragmentadas, cabe à linguagem oferecer significações universais. A função lingüística torna possível a operação mental porquanto produz um conceito geral que, considerado em si mesmo, não é uma representação, de sorte que desaparece tão logo suspendamos o uso das palavras. O conceito geral é, portanto, uma significação produzida pela linguagem. Desse modo, podemos derivar uma oposição entre razão-significação, de um lado, e sensação-representação, do outro. Afinal, o próprio “raciocínio nada mais é do que a união e a ligação de nomes ou designações pela palavra ‘é’. Consequentemente, admitido que a razão não nos fornece qualquer conclusão acerca da natureza das coisas, mas apenas dos termos que as designam[74], cumpre-nos estabelecer um discurso que nos transporte para além do solipsismo originário das idéias sensações fragmentadas e contingentes. Somente desse modo podemos realizar as generalizações necessárias.

Ainda que a linguagem não seja arbitrária, é certo que ela envolve em Hobbes uma dupla arbitrariedade. Os signos lingüísticos são arbitrários não apenas em relação à coisa ou àquilo a que se referem, mas igualmente são arbitrários com referência às concepções que eles significam. Entre o nome e a coisa não existe nenhuma comparação possível, nenhuma similitude que possa nos fazer imaginar que os nomes das coisas foram impostos pela natureza[75]. Porém, a partir do momento em que as palavras recebem através de suas definições um significado preciso, a verdade se torna possível. Nesses termos,

Vendo então que a verdade consiste na adequada ordenação de nomes em nossas afirmações, um homem que procurar a verdade rigorosa deve lembrar-se que coisa substitui cada palavra de que se serve, e colocá-la de acordo com isso; de outro modo ver-se-á enredado em palavras, como uma ave em varas enviscadas[76].

Não se pode tomar as seqüências de palavras e pensamentos como sendo seqüências de coisas. Desse modo, o nominalismo hobbesiano consuma a ruptura entre ser e conhecer[77]. Hobbes afirma, nesse sentido, que os nomes são signos das nossas cogitações e não das coisas[78]. Desse modo, por exemplo, Hobbes afirma que coisa alguma corresponde à palavra “nada”. O conhecimento, portanto, somente se faz possível na medida em que mantemos a distância entre a palavra e a coisa. Ou seja, é preciso um afastamento da fragmentação. O nominalismo aqui concebido exige este distanciamento e abre espaço para uma linguagem dogmática, para uma vontade de realismo. Desta maneira, torna-se elementar a conclamação da geometria em Hobbes, pois “em geometria (…) os homens começam por estabelecer as significações de suas palavras, e a esse estabelecimento de significações chamam definições, e colocam-nas no início de seu cálculo”[79]. A geometria, para Hobbes é o começo de tudo, porque com ela atribuímos definições certas e claras às coisas. Ela nos livra das teias de aranha formadas pela nomeação desordenada[80]. A geometria é uma regra capaz de verdade. De fato, ela inaugura mesmo a possibilidade real da verdade.

A ligação do sujeito ao predicado não nos faz conhecer a essência de uma coisa, mas a sucessão e a ligação de nossas concepções. A rigor, não se pode separar a essência da existência, isto consistiria em reificação de ficções do entendimento humano, pois a essência, longe de nos fornecer a verdade de uma natureza ou de um ser, se reduz a uma abstração do espírito, a uma imagem mental sem vinculação ontológica. É esse o sentido da crítica que Hobbes faz a Descartes[81]. Assim, se Hobbes, ainda que reprove a distinção entre essência e existência, continua a empregar o termo no seu discurso, este passa a denotar apenas uma essência nominal, uma operação lingüística. Dito de outra maneira, “a essência não é nada além da palavra pela qual nós nomeamos uma coisa para significar a concepção que dela podemos ter”[82]. Com efeito, “a essência não é uma coisa criada ou incriada, mas uma denominação fabricada artificialmente”[83]. Somente desta maneira torna-se possível uma noção de verdade eterna, que nada mais é do que uma hipérbole independente de qualquer validação ontológica.

O conceito de causalidade que caracteriza o conhecimento filosófico depende da exigência humana de racionalidade e não da ordem ontológica das coisas. Assim a ciência não tem por função nos fornecer um conhecimento cuja validade ontológica seja certa, mas antes deve cuidar de produzir, a partir do conhecimento das causas, os efeitos desejados. O materialismo está diretamente ligado à crítica nominalista do discurso metafísico, porque ao destruir a ilusão da ontologia, revela a possibilidade de uma física. Assim todas as categorias do saber, despidas de suas conotações essencialistas, transformam-se em categorias física. A racionalidade não está no mundo. É um imperativo que decorre da ação humana sobre o mundo. Hobbes, portanto, não tem nenhuma preocupação com a validade ontológica do conhecimento, mas sim com as condições de possibilidade discursivamente envolvidas. Nesses termos, Hobbes opera uma transgressão do empirismo pelo nominalismo. As coisas consideradas em si mesmas serão sempre inacessíveis. Somente nos restará um conhecimento discursivo que reconfigura a essência das coisas.

Uma vez que a essência das coisas nos é inacessível e que o discurso ontológico é considerado ilusório, “o conhecimento abandona a natureza para se desenvolver no domínio do artifício”[84]. Desse modo, toda a filosofia de Hobbes se articula em torno do nominalismo radical que constitui o ponto arquimediano da sua virada dogmática. A concepção materialista do mundo é, desta maneira, fundada sobre o nominalismo. O materialismo é a maneira de que nós dispomos para racionalmente conhecer o real. Não se trata, portanto, de conhecer a substância verdadeira das coisas. Esta permanece inacessível. O mundo humano é totalmente organizado sob o pálio do artifício. É operando no artifício que os homens devem buscar o fundamento de uma certeza absoluta que não existe na natureza. O conhecimento, por conseguinte, concebido como obra humana, nos distancia definitivamente do mundo natural e nos convida a viver o artifício. A necessidade das nossas deduções será, então, sempre hipotética. A teoria da causalidade diz mais respeito ao poder que exercemos sobre as coisas, de modo a saciar nossas necessidades, do que a um conhecimento da natureza tal como ela é em si mesma. O conhecimento é uma operação da linguagem. A filosofia possui, portanto, uma função discursiva que é terapêutica: libertar o espírito dos homens das palavras insignificantes que aprisionam o seu pensamento e podem levá-los a perder o Estado e, por conseguinte, a perder a si mesmos[85]. Desse modo, a história, ou seja, o estudo daquilo que se passou não tem relevância. Não importa o estudo daquilo que se passou, mas antes daquilo que pode ser[86]-[87], ou melhor, daquilo que deve ser.

2.1. O Leviatã: o nominalismo e o supremo artifício

Faremos algumas breves incursões sobre a relação do nominalismo com a política. Esta última seção do trabalho foi originalmente concebida para ser a parte principal, o que, infelizmente, acabou não ocorrendo.

Antes das fraturas eclesiásticas, a unidade da Igreja Católica implicava a união da consciência individual – a dimensão espiritual – com a vida mundana, incluindo as interações políticas. A Reforma acarretou a cisma entre estas duas dimensões: o interior e o exterior. Os indivíduos, dessa maneira, passaram a se reconhecer como capazes de julgar por si mesmos a realidade. Eles se tornaram, portanto, árbitros de suas próprias ações. Assim, fizeram-se operadores da inteligibilidade do mundo. Os indivíduos foram finalmente remetidos às suas próprias consciências individuais, isto é, à sede subjetiva de toda atribuição de sentido. A isso se seguiu uma nomeação desordenada das coisas. As contingências religiosas e econômicas afloraram e desorganizaram o campo simbólico, provocando as guerras civis. Com efeito,

a guerra civil (…) advém do veneno de doutrinas rebeldes; uma delas afirma que cada um é juiz das ações boas e más, a outra que é pecado o que se faz contra a própria consciência.

O movimento reformatório e a conseqüente divisão das instâncias religiosas remeteram o homem de volta à sua consciência. A consciência desprovida de amparo externo degenera em fetiche de uma justiça em causa própria[88].

Nesse sentido, Hobbes só poderia dizer: “o trabalho mais proveitoso que um filósofo da moral pode realizar é o de apontar o dever de obediência, único meio de promover a paz”[89].

O problema da obediência levou Hobbes ao estudo da história, buscando nela os exemplos de comportamento que ensinassem aos homens os seus verdadeiros deveres. Contudo, do método histórico não pôde derivar nenhuma moralidade necessária. A história, de fato, não fornecia uma linguagem certa e determinada. Ela apelava para a boa intenção dos homens e não para suas paixões íntimas, o egoísmo e o medo. Desse modo, Hobbes abandona a história enquanto conjunto de narrativas fragmentadas e contingentes em benefício de uma história típica[90]. O método resolutivo-compositivo de Hobbes permite-lhe elaborar uma história universal e necessária. Ao retirar toda contingência do modelo explicativo, Hobbes se permite recontar a história do homem não tanto a partir do que aconteceu, mas a partir do que deveria ter acontecido. Assim concebida, é mais perfeitamente humana das histórias, pois leva em consideração apenas aquilo que existe no homem, seus medos, esperanças e egoísmos. Desse modo, o método analítico-sintético permite que Hobbes realize generalizações que seriam impossíveis pelo estudo histórico anterior. Do método resulta a obediência necessária.

Da oposição entre a história típica, que deve instruir a obediência civil, e a história real, resulta a separação entre uma dimensão deontológica e uma dimensão ontológica. As contingências da esfera social devem, portanto, ser atiradas para fora do espaço propriamente político, que se erige como exceção em meios à desordem simbólica. Isto por que Hobbes mantém-se certo de que as convicções privadas são inamovíveis, porquanto o pensamento é livre[91]. Decerto, ninguém está obrigado a acreditar em absurdos, pois o Estado não tem como impor tal ato[92]. Obviamente, nada impede que o Soberano os imponha e procure implementá-los. Não se trata de um limite moral à ação do Estado, mas de um limite fático. Por conseguinte, o Estado somente pode reclamar uma obediência pública, isto é, propriamente política. A filosofia política, nesses termos, deve se escorar numa linguagem certa, que lhe permita contar com a obediência certa dos cidadãos. Ou seja, trata-se da fabricação de autômatos políticos. Porém, o caos das denominações desordenadas convive com o Estado, mas é confinado a uma esfera alheia da política. Assim, “Hobbes deve (…) conceber o Estado como uma construção política em que as convicções privadas são destituídas de sua repercussão política”[93]. Desta feita, destaca-se o cidadão do homem.

Hobbes não concebe um Estado arbitrário. A obediência não significa obediência porque o soberano assim o quer. Mas, antes o Soberano é a condição para que a obediência signifique obediência. Ou seja, o advento da Soberania permite uma significação adequada dos termos. Dito de outra maneira, o advento da Soberania o permite que as Leis naturais decantem no mundo. Dessa forma, notamos uma passagem do nominalismo para o realismo necessário da obediência. As Leis naturais são uma virtualidade. Decerto, elas são eternas e necessárias, mas nada garante a sua aderência ao mundo das contingências. É preciso que o advento do Estado as torne reais e efetivas, de sorte que elas possam ser efetivamente lei, e não meros teoremas racionais[94], pois lei sem espada é mero flatus vocis. Portanto,

A lei da natureza e a lei civil contêm-se uma à outra e são de idêntica extensão. Porque as leis de natureza (…) na condição de simples natureza (…) não são propriamente leis, mas qualidades que predispõem os homens para a paz e a obediência. Só depois de instituído o Estado elas efetivamente se tornam leis, nunca antes, pois passam então a ser ordens do Estado, portanto também leis civis, pois é o poder soberano que obriga os homens a obedecer-lhes [95].

É nesse sentido que Hobbes afirma a co-extensividade entre lei natural e lei civil. Do mesmo modo, as leis naturais somente se harmonizam com as paixões humanas diante do medo da coerção.

Porque as leis de natureza (como a justiça, a eqüidade, a modéstia, a piedade, ou, em resumo, fazer aos outros o que queremos que nos façam) por si mesmas, na ausência do temor de algum poder capaz de levá-las a ser respeitadas, são contrárias a nossas paixões naturais, as quais nos fazem tender para a parcialidade, o orgulho, a vingança e coisas semelhantes[96].

Não se pode pensar que a lei natural é uma forma vazia, uma régua de Lesbos que adere à vontade do Soberano. A rigor, a lei natural é supostamente derivada do método resolutivo-compositivo, ou seja, ela deve implicar um conteúdo inseparável do próprio exercício da Sobrania. O Soberano, por óbvio, não está sujeito às leis naturais, ainda que possa vir a violá-las, porquanto pela representação[97], ele somente pode vir a ter de responder perante Deus.

O mesmo vale também para um príncipe soberano que leve à morte um súdito inocente. Embora o ato seja contrário à lei de natureza, por ser contrário à eqüidade, como foi o caso de Davi ao matar Urias; contudo não foi uma injúria feita a Urias, e sim a Deus[98].

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[1] Pesquisador do Laboratório de Estudos Hum(e)anos do IUPERJ.

[2] “From the two principal parts of our nature, Reason and Passion, have proceeded two kinds of learning, mathematical and dogmatical. The former is free from controversies and dispute, because it consisteth in comparing figures and motion only; in which things truth and the interest of men, oppose not each other. But in the later there is nothing not disputable, because it compareth men, and meddleth with their right and profit; in which as oft as reason is against a man, so oft will a man be against reason. And from hence it comes, that they who have written of justice and policy in general do all invade each other, and themselves, with contradiction. To reduce this doctrine to the rules and infallibility of reason, there is no way, but first, to put such principles down for a foundation, as passion not mistrusting may not seek to displace: And afterward to build thereon the truth of cases in the law of nature (which hitherto have been built in the air) by degrees, till the whole be inexpugnable” (Thomas Hobbes, Elements of Law, Cary: Oxford University Press, 1994, 07; epístola dedicatória )

[3] Etienne Gilson, Filosofia na Idade Média (São Paulo: Martins Fontes, 2001), 289.

[4] Também designado como sententia vocum.

[5] Etienne Gilson, Filosofia na Idade Média, 289-290.

[6] Pedro Abelardo, “Lógica para principiantes” in Os Pensadores, vol. VIII, ed. Victor Civita (São Paulo: Abril Cultural, 1973), 227.

[7] Ibid.

[8] Paul Vignaux, “Nominalisme” in Dictionnaire de Théologie Catholique, ed. Alfred Vacant (Paris : Letouzey et Ane, 1903-1950), 723.

[9] Paul Vignaux, “Nominalisme”, 726.

[10] John Marenbon, “Life, milieu, and intellectual contexts” in The Cambridge Companion to Abelard, ed. Jeffrey E. Brower e Kevin Guilfoy (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 34.

[11] Paul Vignaux, “Nominalisme”, 725.

[12] Ibid., 724.

[13] Paul Vignaux, “Nominalisme”, 726.

[14] Pedro Abelardo, “Lógica para principiantes”, 242.

[15] Ibid., 230.

[16] Pedro Abelardo, “Lógica para principiantes”, 230.

[17] Id., “História das minhas calamidades” in Os Pensadores, vol. VII, ed. Victor Civita (São Paulo: Abril Cultural, 1973), 251-252.

[18] Paul Vignaux, “Nominalisme”, 727.

[19] Etienne Gilson, Filosofia na Idade Média, 347-348.

[20] A distinção entre significação real e significação intelectual é de Paul Vignaux. Ele a expõe em Paul Vignaux, “Nominalisme”, 726-730.

[21] É precisamente a esta semelhança da coisa (rei similitudo) – também referida como (i) forma da coisa que o intelecto concebe (forma rei quam intellectus concipit) e (i) coisa imaginária e fictícia (res imaginaria quædam et ficta) – que nos referimos através do termo “imagem da intelecção”, como prefere Paul Vignaux, ou “imagem do entendimento”, como prefere o Professor Renato Lessa.

[22] Philotheus Boehner e Etienne Gilson, História da filosofia cristã (Petrópolis: Editora Vozes, 2007), 301.

[23] Pedro Abelardo, “Lógica para principiantes”, 231.

[24] Ibid., 242.

[25] Etienne Gilson, Filosofia na Idade Média, 348.

[26] Pedro Abelardo, “Lógica para principiantes”, 234.

[27] Paul Vignaux, A filosofia na Idade Média (Lisboa: Presença, 1994), 60.

[28] Pedro Abelardo, “Lógica para principiantes”, 236.

[29] “L’abstraction thomiste est transmutation du sensible en intelligible; nous sommes en métaphysique : il s’agit de libérer une forme de sa matière. Avec Abélard, nous sommes seulement en psychologie : il s’agit seulement de considérer, de différentes façons, les choses et leurs images ; l’abstraction est discernement, attention. Rien de plus” (Paul Vignaux, “Nominalisme” in Dictionnaire de Théologie Catholique, 730).

[30] Etienne Gilson, Filosofia na Idade Média, 802.

[31] Etienne Gilson, Filosofia na Idade Média, 795.

[32] Guilherme de Ockham, “Seleção de Obras” in Os Pensadores, vol. VIII, ed. Victor Civita (São Paulo: Abril Cultural, 1973), 349. Cf . Etienne Gilson, Filosofia na Idade Média, 795.

[33] Guilherme de Ockham, “Seleção de Obras”, 349.

[34] Etienne Gilson, Filosofia na Idade Média, 799.

[35] Paul Vignaux, “Nominalisme”, 741.

[36] Ibid., 742.

[37] Guilherme de Ockham, “Seleção de Obras”, 350.

[38] Paul Vignaux, “Nominalisme”, 753.

[39] Guilherme de Ockham, “Seleção de Obras”, 350.

[40] Ibid., 351.

[41] Etienne Gilson, Filosofia na Idade Média, 800.

[42] Paul Vignaux, “Nominalisme”, 737.

[43] Guilherme de Ockham, “Seleção de Obras”, 345.

[44] Etienne Gilson, Filosofia na Idade Média, 800.

[45] Guilherme de Ockham, “Seleção de Obras”, 344.

[46] Ibid., 361.

[47] Paul Vignaux, “Nominalisme”, 737.

[48] “la faculté de concevoir est une puissance illimitée d’expression : de l’intellect naissent des signes de toutes choses, qu’expriment ensuite la diversité des langues parlées ; le concept est un signe naturel, que supposent les signes artificiels” (Paul Vignaux, “Nominalisme”, 750).

[49] Paul Vignaux, “Nominalisme”, 741.

[50] Desse modo, Abelardo se faz muito presente, lembrando da questão da semelhança (similitudo) entre o estado (status) de um conjunto de coisas.

[51] Guilherme de Ockham, “Seleção de Obras”, 362.

[52] Ibid., 355.

[53] Guilherme de Ockham, “Seleção de Obras”, 346.

[54] “En tirant cette expression hors de son acception technique où elle dénote une classe spécifique des termes, on pourrait soutenir que tous les termes son des syncatégorèmes, autrement dit des fragments qui, dénués par eux-mêmes de toute capacité proprement linguistique, ne s’en trouvent investis que pour autant qu’ils prennent part au travail catégorique de la prédication (…)” (Patrick Hochart, “Guillaume d’Occam: le signe et sa duplicité” in Histoire de la Philosophie II, ed. François Châtelet [Paris : Librairie Hachette, 1999], 191).

[55] Cf. Etienne Gilson, Filosofia na Idade Média, 804-805.

[56] “Ne disons pas que l’intellect produit l’universel : il est plus vrai de dire que l’objet agissant de proche en proche, l’engendre dans l’âme. L’esprit n’est pas ce qui conçoit, mais ce où naît le concept” (Paul Vignaux, “Nominalisme”, 753).

[57] Paul Vignaux, “Nominalisme”, 757

[58] Etienne Gilson, Filosofia na Idade Média, 805

[59] Jean Bernhardt, “Nominalisme et Mécanisme dans la pensée de Hobbes (II)” in Archives de Philosophie, vol. 51, no4 (Paris : Éditions Beauchesne, 1988), 580.

[60] Yves-Charles Zarka, “Empirisme, nominalisme et matérialisme chez Hobbes” in Archives de Philosophie, vol. 48, no2 (Paris : Éditions Beauchesne, 1985), 177-233.

[61] O texto de Bernhardt foi publicado em duas partes em dois números diferentes dos Archives de Philosophie. Jean Bernhardt, “Nominalisme et Mécanisme dans la pensée de Hobbes (I)” in Archives de Philosophie, vol. 48, no2 (Paris : Éditions Beauchesne, 1985), 235-249 ; e Jean Bernhardt, “Nominalisme et Mécanisme dans la pensée de Hobbes (II)” in Archives de Philosophie, vol. 51, no4 (Paris : Éditions Beauchesne, 1988), 579-596.

[62] Zarka assume a questão como sendo reveladora de algo verdadeiro quanto ao íntimo da obra de Hobbes. Bernhardt, diferentemente, considera a qualificação de Leibniz como equivocada, sendo o suposto nominalismo hobbesiano uma mera aparência, que apenas mascara a valorização do empirismo e o seu realismo mecanicista.

[63] Thomas Hobbes, “Leviatã”, 25; cap. IV.

[64] Id., Elementos de Filosofia – Primeira Seção – Sobre o Corpo. Parte I – Computação ou Lógica, trad. José Oscar de A. Marques (Campinas: IFCH/Unicamp, 2005), 30; cap. III, 8.

[65] Thomas Hobbes, Sobre o Corpo, 31; cap. 3, VIII, p. 31.

[66] Thomas Hobbes, “Leviatã”, 134; cap, V.

[67] Ibid., 55; cap. IX.

[68] Ibid., 13; cap. I.

[69] ”for though a man hath always seen the day and night to follow one another hitherto; yet can he not thence conclude they shall do so, or that they have done so eternally. Experience concludeth nothing universally” (Thomas Hobbes, Elements of Law, p. 18; IV, 10).

[70] Id., “Leviatã”, 22; cap. III.

[71] Thomas Hobbes, “Leviatã”, 29; cap, IV.

[72] Yves-Charles Zarka, “Empirisme, nominalisme et matérialisme chez Hobbes”, 198

[73] Thomas Hobbes, “Leviatã”, 26; cap. IV.

[74] René Descartes e Thomas Hobbes, “Third Objections to the Meditations with Replies” in Great books of the Western world, vol. XXXI, ed. Mortimer J. Adler (Chicago, Encyclopaedia Britannica, 1952), 136; objection IV.

[75] Yves-Charles Zarka, “Empirisme, nominalisme et matérialisme chez Hobbes”, 194.

[76] Thomas Hobbes, “Leviatã”, 27; cap. IV.

[77] Yves-Charles Zarka, “Empirisme, nominalisme et matérialisme chez Hobbes”, 203

[78] Thomas Hobbes, Sobre o Corpo, 31; cap. II, II, p. 31.

[79] Id., “Leviatã”, 27; cap. IV.

[80] Id., Sobre o Corpo, 31; cap. III, 8.

[81] Descartes e Thomas Hobbes, “Third Objections to the Meditations with Replies”, 142; objection XIV.

[82] Yves-Charles Zarka, “Empirisme, nominalisme et matérialisme chez Hobbes”, 212-213.

[83] Leviatã, versão latina, III, cap. 46, pp 498-499 apud Yves-Charles Zarka, “Empirisme, nominalisme et matérialisme chez Hobbes”, 213.

[84] Yves-Charles Zarka, “Empirisme, nominalisme et matérialisme chez Hobbes”, 220.

[85] Yves-Charles Zarka, “Empirisme, nominalisme et matérialisme chez Hobbes”, 233.

[86] Ibid., 191.

[87] Cf. Thomas Hobbes, “Leviatã”, 131; cap. XX.

[88] Reinhart Koselleck, Crítica e Crise (Rio de Janeiro: Contraponto, 1999), 30.

[89] Thomas Hobbes, Do Cidadão (São Paulo: Martins Fontes, 2002), 12.

[90] Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes (Chicago: The University of Chicago Press, 1984), 104.

[91] Thomas Hobbes, “Leviatã”, 268; cap, XXXVII.

[92] Sobre os limites fáticos à atuação do Estado, v. Thomas Hobbes, Do Cidadão, 48-50.

[93] Reinhart Koselleck, Crítica e Crise (Rio de Janeiro: Contraponto, 1999), 31.

[94] Thomas Hobbes, “Leviatã”, 99; cap, XV.

[95] Ibid., 166; cap. XXVI.

[96] Thomas Hobbes, “Leviatã”, 107.

[97] Ibid, 100.

[98] Ibid., 135.