Depois from Gabriel Tupinambá on Vimeo.

Fala Inicial de Gabriel Tupinambá

Gostaria primeiramente de agradecer pela oportunidade de escrever algumas linhas tendo como ponto de partida o último curta-metragem que dirigi, chamado Depois.

Trata-se, de fato, de um ponto de partida: as questões a que fui convidado a responder, mesmo estando firmemente ancoradas no filme, em muito ultrapassam-no. Inversamente, também encontro dentre elas algumas das interrogações de que me ocupava quando decidi escrever o roteiro – ou seja: há algo nessas perguntas que também as caracteriza como o ponta pé inicial de um projeto.

Bem, se essas questões estavam dentre as razões para a realização do curta-metragem, e se o Depois serve agora de ponto de partida para investigarmos alguns desses mesmos temas iniciais, então me parece que temos aqui a circunstância perfeita para que possamos averiguar se há de fato algum pensamento inerente ao filme – isso é, se o filme apresenta, ele mesmo, um trabalho.

Afinal, se não houver nada de novo a ser apreendido na trama do filme – nada que possamos formular com maior precisão agora do que antes – então as questões de que parti e as questões que agora retomamos são exatamente as mesmas e esse curta-metragem, como tantos outros, deveria ser entendido como um exercício estético cuja única justificativa é esconder sua entropia intelectual sob as profundezas do gosto individual. Por outro lado, se o filme nos permitir ao menos abordar diferentemente alguma dessas questões – isso é, se houver um pensamento no filme que se imponha a quem o interpreta, oferecendo-nos algo para além da sedução hermenêutica – então o filme realmente pode ser considerado um objeto de investigação e encontraria aí sua utilidade.

Há um ponto preciso em que o famoso verso de Alberto Caeiro – “ser uma coisa é não ser susceptível de interpretação” – e a arte didática do Brecht se encontram. Nesse lugar, em que o filme realmente esbarra em alguma coisa, não somos nós que interpretamos o filme, é o próprio filme que elabora. Agradeço novamente pelo convite de colocarmos a prova o modo como o Depois responde a essa tarefa essencial.

Aproveito também para fazer um breve comentário metodológico: partirei do princípio, que me parece razoável tratando-se do universo dos curta-metragens, de que a maioria dos leitores não viu o filme. Por isso, tentarei na medida do possível incluir em minhas respostas algumas descrições das cenas que evoco – e também convido a todos que assistam o filme no site http://vimeo.com/30552542 ou através do site da minha produtora www.nonada.tv. Ademais, já que os personagens do filme não tem nome próprio, me referirei a eles, como fiz no roteiro, pelas letras X, Y e Z.

Cesar Kiraly: A idéia de ter um projetista na posição de protagonista tem algum significado especial? Pois existe uma longa memória de exploração da figura do projetista em narrativas que mostram a passagem de um mundo para a outro. O projetista como uma figura presente, atenta, até mesmo desempenhadora de uma atividade arriscada, com a possibilidade das chamas dos rolos de filmes, e que preserva, um pouco em função da lida com o mecanismo, uma lida poética com o cinema. De alguma forma, não só o projetista era dependente do cinema, mas também o cinema da poética do projetista. E no seu filme? Ele não é propriamente cândido, é mais despertencido.

Gabriel Tupinambá: Em uma cena do filme, o personagem principal (“Z”) resolve contar para o homem (“X”) que o abrigou depois do fim do mundo sobre o trabalho de que se ocupava antes da catástrofe. Z diz que sobreviveu porque estava trabalhando na sala de projeção de um cinema, e as ferragens dos equipamentos o salvaram. Com muita imponência, ele usa o termo “projetista” para descrever seu cargo – mas, a rigor, projetista é quem faz um projeto, cria o design de alguma coisa, não quem opera o projetor e cuida para que a projeção de um filme corra bem. Nós usamos o termo correntemente, mas é por falta de intimidade com a terminologia correta, que é projecionista. Mas toda vez que Z comenta sobre seu trabalho – seja quando diz ser (ele diz no presente, isso é importante) “projetista”, como quando, flertando sem sucesso com a mulher (“Y”) que um dia encontra na praia, diz que “trabalha com cinema” – há sempre uma pequena distorção do que ele realmente fazia em sua fala.

A história do cinema é muito marcada pela auto-referência e por tomar a si mesma como um objeto enigmático. Sabemos que a relação entre a predominância da auto-referência na arte e as consequências da revolução industrial é um tema exaustivamente estudado, ainda que tudo isso tenha servido mais para consolidar essa conjunção do que para verdadeiramente entendê-la. Em todo caso, é insistente no cinema, uma arte moderna por excelência, essa tendência debruçar-se sobre si mesmo, não em termos de questionar sua substância, movimento essencialmente romântico, mas de redobrar sua forma, fazendo do estúdio de cinema uma cena e do ator um personagem do filme. No cinema dito independente, outras figuras do mundo cinematográfico também aparecem na frente das telas, dentre elas a do “projetista” – o exemplo mais conhecido, imagino, é o filme Cinema Paradiso, de Giuseppe Tornatore.

Cada uma dessas figuras poderia ser definida pelas relações que estabelece dentro da cena com o cinema enquanto “objeto enigmático”: por exemplo, o clássico caso da atriz estonteante que sofre em silêncio, pois as lentes da câmera e o olhar do público só enxergam a personagem que ela interpreta, e não quem ela acha que realmente é. Ou ainda, o diretor de cinema que se mete em uma confusão mais fantasiosa que seus filmes, na qual é um joguete nas mãos de um misterioso “arque-diretor”. Algumas das obras-primas do cinema investigam em profundidade esse universo, como é o caso do clássico de Dziga Vertov, O Homem com uma Camera, ou de diversos dos filmes de David Lynch. Mas a lista de modalidades dessa operação reflexiva no cinema é tão longa quanto a permutação de gêneros cinematográficos e o plano de cargos e salários de um estúdio de Hollywood.

No caso da figura do operador da projeção na sala de cinema, o traço que me parece mais visível, tanto no filme do Tornatore quanto em outros, é a relação que se estabelece entre o que é projetado na tela de cinema diegética e o olhar do projecionista. Tanto nos filmes em que o personagem é um amante do cinema (Tornatore) quanto nos casos em que tem o gosto perverso pela manipulação das imagens (vemos isso, por exemplo, em Clube da Luta, de David Fincher), a posição diferenciada do projecionista envolve o suposto conhecimento de algo como a origem da projeção, suposição que se apresenta tanto na figura do amante do cinema, que conhece muitos filmes, que sabe tratar o negativo, etc, quanto daquele que não liga para os filmes, pois conhece de onde eles vêm, e que pode a qualquer momento interromper ou distorcer a projeção de alguma maneira. O projecionista costuma ser aquele que tem uma suposta relação com o surgimento da “mágica” cinematográfica de dentro da máquina de projeção. Acredito que essas duas posições respondem diretamente ao que foi articulado na questão acima como “o cinema da poética do projetista”.

No entanto, Z apresenta uma relação um tanto diferente com o mundo do cinema. As informações que temos sobre seu trabalho são poucas, mas essenciais. Primeiramente, ele foi salvo pelo maquinário da sala de projeção, e não pela mágica dos filmes. Além disso, o jeito que ele fala de seu trabalho para os outros, dando a entender que ocupava um cargo mais importante do que era o caso, mesmo quando tenta apenas relatar os fatos (ele poderia ter simplesmente mentido para X, mas preferiu intitular-se “projetista”), deixa claro que não é ele quem tem ilusões sobre o quão besta e repetitivo era o seu trabalho.

Nesse sentido, talvez pudéssemos até entender o lado cômico da expressão “projetista” justamente como uma resposta que erra o que foi perguntado – qual o seu trabalho? – mas que acerta a fantasia que sustenta a pergunta – isso é, que reconhece que, para o espectador que se pergunta sobre a origem do espetáculo, o pobre do projecionista é um dos principais candidatos ao posto de “sábio misterioso”, aquele para quem a palavra “projetar” resolveria a contradição de seus sentidos – desenhar e reproduzir, simultaneamente.

Isso nos traz ao outro ponto da questão, a atitude de Z, que não é “propriamente cândido, é mais despertencido”.

É interessante definir um personagem que investe tanto em “inflar” a pequenez de seus feitos e de sua antiga profissão como um despertencido. Trata-se de um termo de uso restrito, que circula mais pelas experimentações poéticas do que pela boca do povo ou as páginas do dicionário, mas que toca num ponto bastante preciso, me parece, do jeito de Z: ele não tem exatamente apego ao que ele era, por assim dizer, às classes de propriedades às quais pertencia (“homem”, “funcionário de um cinema”, “pobre”, etc), mas sim àquilo que ele poderia usar desses traços para construir uma outra identidade. Ou seja, não é a pertença per se, mas a  possibilidade de fazer outra coisa com essas representações (uma des-pertença) que define o seu jeito. A importância desse “mais-além” da identidade para a maneira como Z se apresenta nos permite especular porque seria que ele, ao mesmo tempo, se gaba e não se preocupa em ser agradável com quem cruza seu caminho: talvez o verdadeiro interlocutor desse “despertencimento” não seja tanto assim a pessoa com quem ele conversa.

É importante relacionar esse traço aos personagens das peças O Auto-falante e Os Ignorantes – dois dos melhores textos do teatro brasileiro contemporâneo, escritos por Pedro Cardoso – nos quais me baseei para construir o estilo de Z. Há algo na comédia do Pedro Cardoso que é extremamente brasileiro e que, acredito, caso tudo o mais viesse ao chão, provavelmente permaneceria de pé na constituição da nossa identidade. Se essa relação entre os personagens que Pedro Cardoso interpreta e o Z está visível no filme, seria o caso, em seguida, de tentarmos entender a relação entre o brasileiro e o “despertencimento” – especialmente considerando esse terceiro a quem a fala de Z se dirige diagonalmente.

Cesar Kiraly: Existe uma profunda inconveniência no lugar em que filma Depois, que chega a fazê-lo belo em desolação. Trata-se de um aterro? Ele parece ser repleto de situações imprevistas. Isso é verdade? A desolação dos objetos esquecidos “armou” contra ti e os atores?

Gabriel Tupinambá: Utilizamos duas locações principais no filme: o aterro de Jardim Gramacho, onde filmamos a parte da estória que gira em torno da relação de Z e X, e a s praias de Atafona, no norte do estado do Rio de Janeiro, perto de São João da Barra, onde se passa a estória de Z e Y.

O aterro de Gramacho é, na verdade, uma das razões pelas quais decidi fazer o filme. O desejo de escrever esse roteiro surgiu em parte após ter visto o documentário Estamira, de Marcos Prado, que também foi filmado nessa mesma locação, e que conta a vida de uma catadora de lixo.

Alain Badiou cunhou o termo “paixão do real” em seu livro O Século para descrever um dos principais imperativos do século XX, que se apresenta na arte, assim como em outros campos, como a filosofia e a política, como a insistência em desmascarar o real para além de toda representação, purificando as formas escondidas pela figuração na pintura, revelando os enquadres que destacam a obra de arte da vida, principalmente no teatro etc. A paixão do real seria, portanto, o pivô que opera a passagem da arte  clássica, calcada nos mecanismos da sublimação, para a arte cujo principal imperativo é revelar a impostura da sublimação, a potência alienante das representações. Adicionalmente, encontramos no trabalho de Slavoj Zizek a idéia de que esse imperativo dessublimatório diagnosticado por Badiou não deve ser nem respondido em seus próprios termos, nem deve guiar-nos de volta para a crítica da arte no sentido estritamente clássico: mesmo que saibamos separar a sublimação do sublime, ainda assim precisamos de um quadro conceitual mais rigoroso para dar conta das causas e consequências da paixão do real. A tese zizekiana, a que busco ser fiel, é a de que hoje é necessário suplementar a metafísica do objeto na teoria da sublimação – isso é, a referência à Coisa como horizonte da obra de arte – com a crítica da economia política  – isso é, com o estudo de como a arte, campo que se ocupa daquilo que, estritamente, não tem valor de uso, é hoje essencialmente determinado por sua relação com a produção de mais-valia.

Essa tese nos obriga a investigar de que modo a produção cinematográfica que busca revelar o real para além da representação não se organiza, mais fundamentalmente, na possibilidade de extrair valor dessa dimensão do irrepresentável. No caso de Estamira, a nítida impressão que tive foi de que, no filme, é por vezes indistinguível o valor que existe em revelar a realidade dos catadores de lixo e a mais-valia que é extraída dessa própria revelação. Há algo de paradoxal em apontarmos a câmera para aqueles que, como escreve Jacques Rancière, são “parte de nenhuma parte”, cujo trabalho consiste em retirar do lixo as últimas migalhas de valor, e produzimos um filme cujo valor é diretamente proporcional ao tamanho da miséria de seu objeto. O imperativo de “mostrar a vida como ela é” não nos leva aqui a repetir na relação do filme com o catador de lixo o próprio gesto do catador com o lixo? O problema acaba sendo não mais a falta de representação, mas seu obsceno retorno, pois, por melhor que sejam as nossas intenções, a tentativa de nos aproximar da miséria só nos determina mais e mais como aqueles que produzem e exploram o real da pobreza.

Para mim essa é a verdadeira inconveniência do aterro. Não o lixo – até porque nós vivemos cercados de lixo o tempo todo, tenho que admitir que senti uma profunda familiaridade vendo aquelas montanhas inúteis – mas a impossibilidade de simplesmente nos excluírmos da cena que filmamos, pois o preço a pagar por essa literal obs-cenidade é tornar indistinguível no negativo os trabalhadores do objeto de seu trabalho. Como realizar um filme que, tendo o aterro sanitário como “campo de batalha”, consentisse a essa impossibilidade? Foi meditando sobre essa questão que encontrei o desejo de escrever e produzir o Depois.

A escolha pela ficção na hora de escrever o roteiro foi fácil: sou lacaniano, e acredito que a verdade não coincide com o real, e, portanto, que aquilo que da verdade se articula tem uma estreita afinidade com a nomeação, com a ficção. Tinha também em mente a famosa anedota sobre como Kieslowski passou dos documentários para os filmes de ficção justamente para que pudesse continuar a retratar a realidade sem que sua interferência com a câmera tornasse o filme obsceno, e portanto inútil.

O difícil mesmo foi organizar uma equipe de produtores, atores e técnicos que fosse capaz de trabalhar cientes das consequências de filmarmos sob aquelas condições. Aprendi com isso que é realmente preciso desenvolver uma escola de cinema que não veja tanto uma dicotomia quanto uma dialética entre a dimensão diegética e a produção de um filme. É uma questão fundamental quando pensamos, por exemplo, nas consequências de realizar um filme sobre o tema da corrupção no Brasil quando nossa indústria cinematográfica opera de forma tão informal e é tão dependente dos “favorzinhos”. Gostaria de investigar com maior cuidado essa problemática no futuro.

Cesar Kiraly: O personagem negro tem uma gramática toda interrompida, lembra um pouco o modo como alguns doentes mentais institucionalizados se expressavam no Brasil na década de 80 e 90. Existe uma lógica ou um preceito para a construção de suas inibições de fala? O homem branco, por outro lado, chega a ser teatral em sua loquacidade, lembra um pouco um homem inseguro que não consegue parar de falar, e que, nisso, se não for interrompido, tenta se persuadir que está na verdade, em função do silêncio dos outros.

Gabriel Tupinambá: A construção do personagem X é, por assim dizer, o “x” da questão. E o ponto realmente crucial, através do qual podem ser entendidos os outros traços que o compõem, incluindo a maneira como ele fala, aparece numa cena perto do final do filme.

Quando Z resolve ir embora com Y e retorna ao casebre atrás de provisões para a viagem, X reage de forma violenta e o ameaça de morte caso realmente decida partir. Violentamente, ele joga Z no chão e aponta uma arma para sua cabeça, enquanto tenta articular com sua fala truncada o quanto Z deve a ele: Z tem abrigo e comida, mas não trabalha o suficiente para compensar pelo que gasta. Nesse momento, X se aproxima do ouvido de Z – num plano que foi desenhado para ecoar um pouco aquele famoso momento no Alien, de Ridley Scott, em que o monstro quase resvala no rosto de Signorey Weaver – e sua reclamação, articulada principalmente como “come-se, bebe-se, mas…cata nada” transforma-se num imperativo: de “mas cata nada!” para “cata mais!”. O “x” da questão mencionado acima é justamente a passagem da dívida para o imperativo.

Numa cena anterior, em que Z e X conversavam sobre o que faziam antes do fim do mundo – a mesma cena em que Z revela ser “projetista” – a resposta de X quando a pergunta lhe é direcionada não é nem mesmo de afirmar uma continuidade entre o antes e o depois, mas de total desconhecimento quanto ao que a pergunta se refere. Se Z parece tentar organizar sua vida no fim de mundo de acordo com os mesmos princípios de antes (ele ainda se apresenta como projecionista, mesmo não havendo mais cinemas), X simplesmente não reconhece ruptura alguma.

Que X seja aquele que opera a passagem de uma economia baseada na homeostase entre dívida e trabalho para o imperativo da acumulação sem limite, e que seja para esse mesmo homem que a vida após o fim do mundo não seja descontínua da vida que levava antes dessa hecatombe – não podemos deduzir desses traços uma possível causa para a sua fala truncada e estranhamente fechada em si?

Durante os ensaios, desenvolvi junto com o Fabrício Boliveira, que interpreta o X no filme, a idéia de que, para esse personagem, sua fala escorreria de sua boca com dificuldade, caindo no seu colo, onde ficaria rodeando a si mesma – de modo que, após falar, X seria como um urubu que se debruça sobre a carniça daquilo que disse. Esse efeito foi realizado de maneira interessante, pois a fala de X é realmente circular, mas não se remete de volta a quem a enunciou e sim ao próprio enunciado: “se come-se”, “se usa-se”…

Essa impossibilidade de inscrever a posição de enunciação no enunciado, isso é, de que a fala acolha uma certa falta de sentido que demarca de onde falamos, não é justamente o que falta a X? Incapaz de que sua fala venha a representar a posição de onde ele fala – digamos, a posição de estar “depois”  de alguma coisa – X é totalmente falado, é a própria encarnação do fim das coisas.

Acho que a comparação dos personagens X e Z pode ser muito frutífera, e principalmente sob o ângulo da fala de cada um, mas para que pudéssemos afirmar alguma coisa mais categórica, seria preciso uma análise mais cuidadosa e extensa do filme. Considero importante, no entanto, fazer uma breve referência ao ponto levantado na questão quanto à loucura.

Como comentei acima, o filme Estamira foi muito presente na formulação das questões iniciais desse curta-metragem, principalmente em relação à articulação entre a “paixão do real” e a produção da mais-valia. Um outro traço importante do documentário, evidentemente, é a psicose da protagonista, a Estamira. É muito comum a neurose se seduzir pelo espetáculo da psicose: posso confirmar isso por experiência própria, pois lembro bem de como, quando adolescente, supunha uma poesia e uma liberdade na loucura justamente por reconhecer ali um “mais além” de mim. É claro, no entanto, que é só quando temos o pé bem fincado na neurose que podemos reconhecer na angústia do psicótico um mecanismo sublimatório que, na verdade, é justamente o que lhe falta. Essa sedução me parece muito presente em Estamira, que flerta constantemente com a “sabedoria” de uma psicótica que não tem o acesso ao que diz da maneira que nós temos.

Foi por ter reconhecido nesse mecanismo que sublima a psicose em nome da “beleza” e da “sabedoria” uma outra face do diagnóstico de Badiou e Zizek  que decidi construir X da maneira que está no filme: um corpo determinado pela foraclusão – termo de Lacan – do descontínuo, no qual somos convidados a supor a sabedoria sertaneja do “preto véio” até o momento em que sua fala truncada e dobrada em si mesma se transforma no mais puro veículo de uma injunção cega, reduzindo seu corpo a não mais do que o lixo que ele recolhia diariamente.

Dessa maneira, o filme não deixa de esboçar uma crítica ao Anti-Édipo de Deleuze e Guattari.

Cesar Kiraly: Fico pensando em relações de superioridade. Haveria alguma naquele que busca o último homem com relação aquele que vaga com o cadáver do último homem nas costas? Seria a mesma que pontuaria uma beleza errada no Sísifo, contraposta a uma feiura verdadeira do enauseado? Porque isso que o personagem negro tem, de agrupar infinitamente os objetos buscados, parece ter que ver com isso que a mulher realiza ao prosseguir, ainda que despojada de seus pertences.

Gabriel Tupinambá: Comentei acima a importância da ruptura entre o “antes” e o “depois” na diferenciação de X e Z, mas trata-se, de fato, de um traço fundamental na constituição subjetiva de cada personagem. Avancemos de forma esquemática:

- X não reconhece ruptura alguma.

- Z sabe que houve uma ruptura, mas tenta significar o depois com os termos de antes

- Y sabe que houve uma ruptura e tenta significar o depois com seus  próprios termos.

Se substituirmos o termo “ruptura” por “evento”, temos uma simplificação funcional das tipologias subjetivas articuladas por Badiou em Lógica dos Mundos. No livro, Badiou propõe diferentes modos de subjetivação em relação ao Evento – categoria fundamental de sua filosofia. Essa tipologia é quaternária: há o sujeito produzido pela fidelidade à verdade de um evento; há o sujeito produzido pela negação de que tenha havido qualquer evento; há ainda o sujeito produzido pelo obscurecimento da relação entre o evento e suas consequências, de modo que o evento é reconhecido, mas suas consequências são negadas; e há, por fim, o sujeito que é produzido pela ressurreição (esse é o termo de Badiou) das consequências de um evento anteriormente negado ou obscurecido.

Mas quando comparamos nosso esquema simplificado e as categorias de Badiou, vemos que a correlação pode até ser possível – Y, fiel, X, negação, Z, obscurantismo – mas é incompleta: e quanto ao quarto caso, do sujeito produzido pela ressurreição de uma verdade? Tornar visível a passagem do sujeito que obscurece as relações entre o evento e a verdade para o sujeito que reativa essa verdade esquecida foi justamente o que guiou a construção do personagem de Z. O quanto o final da narrativa do Depois parece não sustentar essa trajetória só testemunha para o que considero ser o grande fracasso do filme.

Mas se o personagem de Z ensaia uma divisão subjetiva entre essas duas posições, podemos, por outro lado, delinear uma certa semelhança entre as posições de X e Y. Aqui, a referência ao “trabalho infindável”, feita na questão acima, é extremamente pertinente, pois revela que há uma afinidade estrutural entre o sujeito fiel e o sujeito que desconhece o evento totalmente. De certo modo, articular essa afinidade equivale a uma certa crítica de Badiou, posto que essa relação não é explorada em seu sistema filosófico.

Y nos apresenta seu engajamento com o novo na forma de um dito quase galileano – “se o mundo parou é a gente que tem que se mexer” – enquanto que X só tem seu mastigar bovino para responder à pergunta do que ele fazia “antes”. No entanto, ambas as posições dependem de uma constante purificação na relação entre o que cada sujeito é e o que cada sujeito diz. Comentamos acima sobre a total disjunção entre a fala e a posição de X – ora, no caso de Y, é a total conjunção, igualmente impossível, que a define: isso é, a idéia de que evocar um evento é o suficiente para garantir que haja ali uma fidelidade e não uma satisfação patológica perfeitamente definida nos termos do “antes”.

Nesse sentido, a questão talvez não seja tanto a de superioridade, mas a dos diferentes modos de responder a uma ruptura histórica e às contradições que emergem quando temos que nos posicionar frente as consequências de tal evento. Por isso, a questão principal na organização dos sujeitos não passa tanto pelo viés intersubjetivo, mas pela relação mais fundamental entre cada sujeito e a ruptura constitutiva de seu mundo. E foi precisamente essa questão que guiou a construção das relações entre os personagens: como podemos servir a um evento no forçamento de uma nova situação no mundo ao invés de nos servirmos da referência ao evento para manter as coisas essencialmente como são?

Com essa questão como referência, acredito que X e Y apresentam duas variações da mesma resposta. Cabe ainda investigar até que ponto há realmente uma mudança efetiva no caso de Z, ou se nada de sua trajetória do obscurantismo à ressurreição foi de fato apresentado pela trama do filme.

Cesar Kiraly: O que me parece mais genial no filme, e que justamente por isso é mais difícil de compreender é a estrutura do conflito que leva a morte do personagem negro, e, de alguma forma insinuada, também a morte da mulher. Porque na relação entre o negro e o branco, aquele realmente ajuda, mas no que acontece com a mulher, só existe o aceno de uma renúncia. Parece-me que dá a entender que o fim da história é um modo de traição à simpatia, mas também de frustração frente à exigência de renúncia. O que me leva a dizer que o fim é uma forma do mau destino destinado à solidariedade. Estou errado?

Gabriel Tupinambá: Uma demarcação importantíssima, já articulada na própria pergunta, é a que separa a relação de X e Z da relação de Z e Y – de fato, no filme X e Y nunca se encontram, e Y nem chega a saber que X existe. Essa mesma distinção nos permite separar dois tipos diferentes de escolha.

No eixo X-Z, há um problema bem específico, e que só se formula como tal após termos assistido à briga entre os dois homens: como se equilibra a dinâmica entre senhor e servo quando o mestre é ainda mais onipotente por ser essencialmente escravo de sua moral e o servo é ainda mais escravizado por não ter nem as ferramentas para compreender sua “malandragem” como sujeição? O assassinato de X, em linha com os mitos freudianos, vem sedimentar essa relação entre invisibilidade do mestre e semblante de liberdade do escravo.

No eixo Y-Z, a morte aparece de outra maneira. Aqui o problema pode ser resumido na expressão – famosa no ensino de Lacan -  “a bolsa ou a vida”, que designa, de certa maneira, uma escolha forçada: por exemplo, se um ladrão pede que escolhamos entre as duas coisas, caso escolhamos a vida, perdemos a bolsa, mas caso escolhamos a bolsa, perdemos a vida, e portanto a bolsa também. A única saída é escolher a vida e perder a bolsa – mas, no fundo, essa escolha já estava feita.

Na penúltima cena antes do epílogo do filme, Z conta a Y que mudou de idéia e que não vai mais embora dali com ela. Y não fica muito feliz com a atitude de Z e decide partir sem ele. No entanto, quando Z diz então que ela tem de escolher – ou fica com ele, ou vai sem levar nenhum mantimento para sua viagem – a situação de Y é essencialmente a da escolha forçada acima: o desejo de seguir em frente ou a sobrevivência.

No entanto, que Y escolha o impossível – isso é, o desejo para além da vida – não me parece razão o suficiente para transformar esse gesto num exemplo do que é viver de uma nova maneira. Discutimos acima o uso que é feito da loucura na arte, e é preciso insistir que o feminino também pode funcionar a favor da sideração tanto dos homens quanto das mulheres naquilo que desconhecem. Se evitamos a leitura de que sua escolha heroicamente rompe com a lei do mundo de “antes”, a morte de Y me parece muito mais determinada pela incapacidade de suportar uma certa impureza constitutiva do desejo, a dimensão daquilo que queremos que não é tanto produto de nossa vontade – no caso de Y, sua vontade de viver a altura de uma idéia – mas que nos precede e determina, como uma escolha forçada. Em outros termos, mais hegelo-kantianos: o ético não é a pura renuncia, é a renuncia dessa pureza ela mesma, a capacidade de sustentar o desejo mesmo quando esse é repetidamente parasitado por determinações que não reconhecemos como de nossa vontade. No drama de Y, tentamos tornar visível essa contradição essencial, já articulada na Fenomenologia de Hegel, que faz com que a liberdade absoluta coincida com a morte. A fidelidade a um evento precisa ser pensada de outra maneira, mais ciente das armadilhas do heroísmo. Badiou mesmo nos alerta: “não há herói do evento”.

Por fim, é muito interessante pensar tanto o eixo X-Z quanto o eixo Y-Z em termos do “mau destino destinado à solidariedade” – isso é, se bem entendi a formulação, em termos daquilo que sustenta e dissolve o laço social.

Se me for permitida uma ousadia, gostaria de propor que definíssemos provisoriamente o eixo X-Z como aquele das bases materiais da produção, -pois é na relação deles que encontramos de forma mais explícita as questões da dominação e da exploração – e o eixo Y-Z como aquele das formações ideológicas – já que trata-se aqui da evocação dos ideais e das relações sociais que são convidados a justificar um determinado trajeto dos personagens.

Pois bem: não poderíamos então argumentar que a real questão do eixo X-Z, articulado primariamente pelas relações de poder, é justamente a intrusão da ideologia como fator determinante de relações que supostamente precedem e constituem o campo ideológico? Isso é, no momento em que X não mais se contenta com cobrar o que lhe é devido, passando a dar voz a um imperativo de acumulação sem fim, não ocorre ali uma mudança fundamental na própria definição do poder e da exploração, de modo que aquele que enuncia a autoridade (“come-se, bebe-se, mas cata nada!”) acaba por encontra-se ele também determinado pela autoridade da própria injunção? Afinal, “cata mais!” não diz respeito só ao explorado, mas também àquele que explora.

Por outro lado, não seria também uma intrusão do registro das forças de produção na dimensão ideológica do discurso que faz com que a renúncia e o dever venham a tomar um outro valor para Y, de modo que seus ideais – que a princípio organizam as decisões tomadas em outro registro – de repente produzam eles mesmos uma satisfação adicional? A mesma injunção que a libertava do jugo da antiga ordem do mundo é aquilo que justifica que ela venha a abrir mão de tudo aquilo que é novo.

Seria necessário explorar esses dois “curto-circuitos” de forma detalhada, mas, em todo caso, o filme certamente associa o “mau destino” das tentativas de formar laços sociais à incapacidade de suportar a irrupção inesperada de algo do saber de dentro das relações de poder, e vice-versa.

Cesar Kiraly: Reportando a um cenário mais geral, o fim é costumeiramente entendido como uma coisa boa, seja o fim que marca o estado pós-revolucionário, seja o que sucede a morte, ou o triunfo das democracias por representação e liberdade de mercado, mas o seu fim é ruim. Parece que o argumento do seu filme inverte o modo como entendemos a finalidade, pelo menos no plano da filosofia política. É isso, poderíamos entender o fim como algo a ser evitado, no sentido de que ele valoriza a história? Ou, como diz Benjamin, o fim como o espectro que nos faz interromper a locomotiva diante do abismo?

Gabriel Tupinambá: Participei recentemente de uma competição de curta-metragens de um minuto de duração, e resolvi que meu projeto seria recriar o Depois em uma versão mínima.

Acabei me decidindo por utilizar um pequeno fragmento do filme em que Z conta o que fazia antes do fim do mundo, e pergunta o mesmo para X, que não entende nem mesmo a questão. Além disso, entrecortei às imagens a seguinte formulação, me pareceu apropriada para resumir o argumento principal do filme: “Esse é o fim do história. Mas para aqueles que não tem nada, o fim da história teve lugar dentro da própria história.”

Esse slogan condensa uma das propostas centrais do filme, que é promover o encontro entre dois conceitos de finalidade: o famoso Fim da História, de Francis Fukuyama, e a dimensão apocalíptica própria do tempo messiânico, tal qual encontramos, por exemplo, no estudo sobre São Paulo realizado por Giorgio Agamben. De um lado, o campo político é reduzido à mera gerência do presente – do outro, cada instante é marcado pela violenta possibilidade da emergência do novo. O fim do mundo apresentado no Depois é justamente assim: o tempo não passa, o gelo não derrete, o sol permanece parado sempre ao meio-dia – mas, ao mesmo tempo, como atenta o Zaratustra de Nietzsche, o meio-dia é o momento mais propício para separar o corpo da sombra, isso é, o mundo como ele é de sua mínima diferença de si mesmo.

Nesse sentido, discordo que a idéia de finalidade do filme seja exatamente ruim: é certo que há uma tentativa de configurar uma outra relação com a finalidade que não a de uma resolução teleológica, mas trata-se não tanto de propor uma visão negativa do final quanto a introdução de uma divisão no próprio conceito de fim. É necessário reativar a morte como dimensão inerente da vida, e não somente como seu limite, se queremos conceitualizar como que é possível derivar as consequências para o mundo de uma ruptura que põe fim a alguma coisa do passado. Quando dissemos acima que o personagem de Z cumpre uma trajetória que vai do obscurantismo à ressurreição – no sentido dos termos na filosofia de Badiou – é precisamente à recuperação dessa dimensão da morte que nos referimos como a verdade de um evento desativado.

Poderíamos oferecer ainda a seguinte citação de Lacan como uma variação no tema das duas finalidades: “não é suficiente decidir a questão na base de seu efeito: a morte. É preciso saber qual morte, aquela que a vida traz ou aquela que traz a vida”. Com o Depois, tentei encenar os traços cruciais dessa decisão e apontar algumas de suas consequências.

O final do filme mostra Z tentando colocar uma cruz improvisada sobre o túmulo de X, até que, depois de diversas tentativas mal sucedidas de deixar a cruz de pé, Z enxerga sua própria mão produzindo uma densa sombra e decide substituir a cruz que não serve mais no túmulo por uma estranha régua em “T” que encontrara duas vezes antes, largada na praia. Tendo sobrevivido a morte de X e Y, resta a Z aprender a reativar a dimensão da morte como uma potência da vida: hoje a cruz pode não ser mais o nome de uma tal ruptura com o mundo, mas existem outros elementos que podemos usar para construir nossos emblemas.

Cesar Kiraly: Por fim, poderia falar um pouco de si? É brasileiro, morou em Paris, estuda filosofia e imagem numa escola de vanguarda. Como orienta a sua trajetória? Como foi parar tão longe? Faz filmes em português. O cinema contemporâneo no Brasil, poderia comentá-lo, a sua presença política, ela existe?

Gabriel Tupinambá: Acho que já falei até mais do que devia sobre mim mesmo e minha formação nas entrelinhas das questões anteriores, portanto gostaria de focar um pouco na relação entre o cinema e a política no Brasil.

E para falar do Brasil, o melhor lugar para começar costuma ser o Haiti. Tenho grande entusiasmo por um famoso caso que aparece em diversos relatos da história da independência do Haiti. Trata-se de uma batalha travada em torno de 1800, entre os haitianos, liderados por Toussaint de L’Ouverture e o movimento abolicionista, e os franceses, que lutavam para manter o Haiti sua colônia e os haitianos seus escravos. É relatado que no momento do combate, os soldados franceses ouviram um canto estranho: era a Marselhesa, hino da Revolução Francesa, entoada à pleno pulmões pelos haitianos. Desorientados, os franceses foram derrotados pelo levante de L’Ouverture. O mais importante aqui é que cantar o hino do adversário não foi uma estratégia irônica ou simplesmente destabilizadora: esse gesto, na verdade, reconhece que a dimensão verdadeiramente importante da Revolução Francesa é universal, e que, portanto, não diz respeito somente a um povo ou a outro. Lutando em nome dos mesmos ideais que seus colonizadores, os haitianos foram por um momento mais franceses que os próprios franceses!

Tenho que admitir que ando bastante desligado do dia-a-dia do cinema no Brasil – pretendo, inclusive, que o Depois tenha sido meu último curta-metragem e não sei se me engajarei em produções de maior porte no futuro. No entanto, há um certo obstáculo que reencontrei a cada nova tentativa de produzir meus filmes e cuja repetição é fez dele um objeto de estudo: a insistente demarcação – aparente no discurso de atores, diretores, produtores e cia – que opõe disciplina à criação artística, o trabalho à inspiração, e mais imaginariamente, o entretenimento à arte. Se, por um lado, essa divisão parece nomear também uma oposição entre o cinema brasileiro e Hollywood, por outro também nos exclui de todo um aparato importantíssimo, que identificamos daí pra frente com o cinema americano. Para garantir que não sejamos como eles, inventamos o valor da desorganização, da falta de ambição, da preocupação com o inútil e do particular.

Fora algumas exceções marcantes, o cinema brasileiro me parece bastante satisfeito com essa identificação. Nos ajustamos muito bem ao horizonte proposto por Fukuyama – melhor até que os americanos, eu diria – pois seguimos a risca a idéia de que nada deve ter prevalência sobre a liberdade individual, nenhuma grande ambição ou projeto prevalecendo sobre a estética do pequeno e do momentâneo, que são os ídolos que nos sobraram.

Para falarmos de uma retomada da política no cinema brasileiro teríamos que retornar a esse exemplo histórico do Haiti: temos uma nação de 190 milhões de pessoas precisando de educação e de um novo senso de identidade – não seria o caso de reconhecer em Hollywood aquilo que não é americano, mas universal – em suma, a capacidade do cinema de elevar o homem da impureza do vulgar à pureza de uma idéia – e de atravessar essa injunção à marginalidade rumo a um cinema que seja capaz de se utilizar das armas de seus oponentes e ainda assim definir seu próprio campo de batalha?

Paula Campos Pimenta Velloso é doutoranda em ciência política pelo IESP-UERJ.

Carreira ou danação da mulher em formação

Resenha do livro:

HEINICH, Nathalie. Estados da mulher: a identidade feminina na ficção ocidental. Lisboa: Estampa, 1998. 403 p. ISBN 9723313774

Um interessante resultado da reflexão elaborada por Natalie Heinich, em Estados da Mulher, é a percepção daquilo que é possível caracterizar pelo binômio escolha vs. determinação nas trajetórias de vida abertas à mulher representada na literatura romanesca produzida em fins do século XVIII, até o início do século XX[1]. A mulher da representação romanesca se vê inserida, desde o abrupto termo da infância, no que autora identifica como uma crise, mas que bem pode ser percebido como um impasse: um teste em que a escolha versa por possibilidades igualmente indesejáveis. O impasse é a falta da alternativa propriamente dita, caso se compreenda por alternativa algo distinto da oferta de coisas desproporcionalmente ruins. Este impasse será abordado pela autora como o labor do enquadramento entre os momentos de si, em que a moça, ou mulher, deve orquestrar a percepção que tem de si mesma, a representação que faz dos outros e a designação de uma imagem própria refletida a partir dos outros. Desse enquadramento, isto é, de lograr uma coerência mínima entre estes fatores sobre os quais não exerce – mas somente é forçada a tentar exercer – controle, depende a construção de um sentimento de ser mulher capaz de atribuir-lhe uma identidade. Uma tarefa árdua, pois, e da qual a mulher não pode simplesmente abrir mão.

A evidência de que a eleição de uma entre várias possibilidades ruins não caracteriza alternativa dá sinais iniciais no fato de que o primeiro contato de qualquer moça com a referida crise, ou impasse, ocorre em ocasião absolutamente privada de escolha: na violência invasiva do olhar do homem sobre o corpo recém mudado da adolescente, imprimindo nela uma mudança ainda não sentida internamente. E, por dar-se sob a forma lasciva – e desrespeitosa, na medida em que a virtude socialmente reconhecida está na inocência – o olhar de desejo implica o contato com três inaugurações violentas: a moça se depara com o fato de que já não é o que era; o fato de que esta ruptura se deu apesar de sua vontade indica que o que virá a ser dependerá de fatores que lhe são absolutamente exteriores; e que, a despeito do desconhecido implicado em sua identidade ainda a construir, a humilhação inerente à condição feminina já dá sinais de será uma das poucas constantes a que terá acesso.

A oposição entre a autonomia das escolhas e a determinação do que é estabelecido socialmente na trajetória de vida de uma mulher não é o objeto do trabalho de Natalie Heinich. Pelo menos não é o centro de sua reflexão. Nela, é central a caracterização da dramaticidade e das particularidades dos processos de perda e construção da identidade feminina. Mas toda ela, porque mobiliza os momentos de inflexão nas vidas das personagens dos romances de formação, se vale de exemplos em que escolhas nada triviais são tomadas a partir de um universo restritíssimo de possibilidades. Isto é, sua clarividente construção de um sistema de estados sociais pelos quais pode passar a moça, a partir da perda da identidade infantil, no processo de construção de uma identidade de mulher, guarda entre seus efeitos mais brilhantes um falar em voz alta sobre a dificuldade contida nas escolhas femininas.

A autora escolhe mesmo abrir o livro com um exemplo. Com o que não só parte à ilustração exemplificada daquilo de que vai tratar como já começa pela explicitação e defesa de suas opções metodológicas. A partir dos exemplos, as razões da eleição do universo literário como terreno para a elaboração de um sistema tornar-se-ão claras. Para construí-lo, a autora se vale dos exemplos contidos nos best sellers do gênero romances de formação, novelas cujo sucesso indica que contêm um imaginário que continua vivo. Elas portam narrativas que descrevem sistematicamente o espaço de possibilidades que autorizam as diferentes maneiras de ser mulher. A moça casadoira, a esposa, a segunda esposa, a amante, a solteirona ou a viúva, são estados que a moça ou visa, ou assume, ou recusa, ou evita. Isto porque os romances de formação têm a função de tornar explícitos os estados da mulher e de transmitir como moral o caminho adequado de acordo com as circunstâncias em que se inserem as moças, indicando como virtuosas as atitudes que se orientam pelo refreamento dos impulsos, pela resignação realista, pela estratégia e pela prudência.

Assim, o terreno sobre o qual Heinich desenvolve a investigação é o espaço de possibilidades oferecido ao que se refere como a carreira feminina. A partir dele, desenvolve o objetivo de atribuir inteligibilidade e compreensão aos estados da mulher, com os quais, supõe, não sem razão, seus leitores estão familiarizados. Mas apenas familiarizados. Somente o distanciamento epistemológico possibilitará explicitar os componentes do sistema cultural representado nos romances e a sua lógica interna. É pela ciência, portanto, que os estados da mulher serão sabidos e compreendidos. De sua análise, Heinich procurou extrair o porquê – através da compreensão de como se estrutura o espaço de possibilidades da mulher, como se articulam suas diferentes configurações e que deslocamentos se podem produzir de uma posição à outra – e o como – pela observação do trabalho operado pela ficção em relação à realidade. Para a autora, é a apreensão da lógica de conjunto do sistema a única via de substituição do conhecimento íntimo, ou a familiaridade, pelo inteligir das razões.

Para a descrição do sistema de representações dos estados contidos no espaço de possibilidades, expressão que ecoa o “campo das possibilidades estratégicas” de Fucault, recorre à aplicação aos romances da cultura ocidental e às representações da identidade feminina do método utilizado pelos antropólogos na análise dos mitos das sociedades primárias. Como todo sistema estrutural fechado e saturado, cujos estados são mutuamente excludentes, seu modelo possui uma matriz geradora que determina, a um só tempo, cada uma das figuras e a configuração do conjunto. Tal matriz se articula entre os dois critérios primordiais do estatuto da mulher, a saber, o modo de subsistência e a disponibilidade sexual – desvelando as presenças de Marx e Freud como matrizes teóricas – que será completado pelo grau de legitimidade da ligação sexuada vivenciada pela mulher. Assim, a autora pretendeu determinar os estados da mulher em suas duas dimensões: no plano psíquico e histórico da experiência real e no plano antropológico e psicanalítico da sua lógica simbólica[2].

Como se viu, para a sistematização dos estados da mulher a autora se valeu dos exemplos contidos na literatura romanesca. Neles estão as pistas para a identificação do estatuto da mulher como invariavelmente deslocado, na busca constante por um lugar, o qual, uma vez encontrado, será mantido sempre com precariedade, mediante séries de desafios. O único lugar permanente é o do flutuar identitário, em que inferioridade e suspeita são fantasmas constantes e que, embora solitário, depende de uma interação infernal com os mensageiros do enquadramento, a partir dos quais a mulher deve adequar, tanto quanto possível, aqueles fatores de auto-percepção, representação e designação.

O flutuar identitário, por sua vez, advém de um momento específico, no qual se inaugura também o fato de que, a partir de então, a moça, e depois a mulher, será tragada para um universo em que a obrigação de escolher se soma ao julgamento das escolhas e à exigüidade das alternativas. Assim, a miséria original bem pode ser localizada na perspectiva do binômio escolha vs. determinação que se propôs anteriormente. Pois é no momento da miséria original que se caracteriza a falta de autonomia somada à obrigação das escolhas fracas, pertinentes à trajetória de construção da identidade feminina. Tal momento é o da primeira invasão pelo olhar masculino, que contém, como nos mitos de origem, a elementaridade de todos os desafios a que a moça estará exposta a partir de então: o desrespeito – da forma invasiva e lasciva de olhar um corpo e não o seu conteúdo, a criança; e o risco – que traz a primeira escolha pobre da moça, ou fraca, no vocabulário da autora, que se depara com a necessidade de reagir a algo de cuja ocorrência e gravidade só ela tem notícia. O primeiro olhar é a miséria original, porque para ele não há alternativa. Nem mesmo uma alternativa ruim. Este olhar simplesmente virá.

Assim, o binômio escolha vs. determinação pode ajudar a percorrer o universo fartíssimo de argumentos e exemplos que Heinich aborda na identificação de muitos dos impasses e incertezas porque passavam e passam as moças ao longo da vida. Seu objetivo declarado foi o de pronunciar – atribuindo inteligibilidade e compreensão ao que, por vezes, só é sentido. Dar voz (ou nome) ao que (ou a quem) é impreciso. A violência de um olhar dificilmente pode ser reportada. Principalmente porque só sabe do seu impacto quem o sentiu. Mas há outros silêncios. Menores, provavelmente, mas igualmente infernais. E todos eles são efeitos das determinações exteriores a que está submetida a mulher. Ainda moça, ela pode ser acusada de superficialidade quando se envolve intensamente com sua aparência. Pode sofrer com a perseguição masculina se for bela. E pode parecer ardilosa quando se embeleza, como sereia que conduz homens hipossuficientes aos recifes. Mas, quando não é atenta à própria imagem, pode ser tida como desleixada, pode não interessar a ninguém, pode ser deixada, pode acabar solteirona.

É uma linha fina a que divide os estados da mulher. Uma linha que não é ela quem delimita e, não obstante, a que só ela está submetida. É claro que os estados não devem ser tomados como consubstanciais à experiência vivida. São construções da ficção. Uma leitura realista, ontológica, que procura nos estados a essência da feminilidade perderá de vista o fato de que se tratam antes de formas romanescas de construção da identidade feminina. No mesmo sentido, não coube à obra realizar um juízo da experiência ficcional contida nos romances. Ao contrário, seu objetivo, sempre reiterado, foi o de fornecer instrumentos de compreensão da experiência, elevando toda a reflexão através de uma neutralidade axiológica. É verdade que quis lançar luzes sobre uma dimensão do real, embora através de uma análise da ficção. E, apesar da pretensão de neutralidade, visou também a dar voz a um problema silenciado pela apreensão familiar, superficial e, muito freqüentemente, androcêntrica. Contentar-se-á o leitor, entretanto, com a porta deixada aberta pela autora, que autoriza uma apropriação da obra como esforço para melhorar a sorte dos oprimidos e, embora não a recomende abertamente, declara feliz a sua eventualidade. Por este motivo, a par da qualidade intelectual e da brilhante capacidade de sistematização, o efeito de dar voz ao silêncio, determina a pertinência e a exemplaridade da obra.

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[1] A partir de então, o campo dos romances de formação sofre eloqüente alteração, quando o sistema cultural sofre as transformações pertinentes à permeabilidade própria do simbólico face ao real. A historicidade imprime sobre a reflexão as marcas sentidas na ficção pelo advento da Primeira Guerra Mundial, em que é abalada a continuidade histórica que experimentara o estatuto econômico e o controle moral da vida sexual das mulheres até então. Emerge desse estado de crise a mulher não ligada.

[2] É ainda digno de nota, que a abordagem psicanalítica levou a autora a identificar um estado da mulher presente de forma mais eloqüente no imaginário romanesco do que nas representações comuns da experiência. Através da mobilização do mito de Édipo para a interpretação do que denominou de complexo de segunda, a autora ilustrou a experiência vivenciada pela segunda esposa.

Maria Filomena Molder é professora da Universidade Nova de Lisboa.
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Abstract

Cries, false substitutes and expressions in image

I would like to begin by telling you how I see Wittgenstein in relationship to philosophy. For me, philosophy is a contemplative activity that restraints itself by considering the very act of falling into oneself conceptually. In order to become a human being, no matter how old one is, no matter when one does it, all of us must fall into ourselves some day. But not all human beings make the falling into oneself their own conceptual object; no, only those who have dedicated their time to that which came to be known as philosophy. Even though falling into oneself is something that people do take in consideration in the arts (in the sciences, this is done more indirectly), it is not restricted to the concept. In arts and in poetry the concept is not only taken in consideration but it is also realized and produced, and because of this it becomes immediately subsumed in its very expression. In philosophy, this conceptual consideration is likely to become an expression as well, and therefore, as we well know, it has turned into a literary genre.

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When the wise man points at the moon, the idiot looks at the finger.

Buddhist proverb

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I would like to begin by telling you how I see Wittgenstein in relationship to philosophy. For me, philosophy is a contemplative activity that restraints itself by considering the very act of falling into oneself conceptually.  In order to become a human being, no matter how old one is, no matter when one does it, all of us must fall into ourselves some day. But not all human beings make the falling into oneself their own conceptual object; no, only those who have dedicated their time to that which came to be known as philosophy. Even though falling into oneself is something that people do take in consideration in the arts (in the sciences, this is done more indirectly), it is not restricted to the concept. In arts and in poetry the concept is not only taken in consideration but it is also realised and produced, and because of this it becomes immediately subsumed in its very expression. In philosophy, this conceptual consideration is likely to become an expression as well, and therefore, as we well know, it has turned into a literary genre.

2

Wittgenstein always nurtured, despite doing so in several degrees, a critical relationship, if not a suspicious one, towards the consideration of philosophy as a literary genre, especially when it came to the transmitted and stabilised forms that such a literary genre takes on, namely, theories, systems and even, in a particular way, certain philosophical concepts and problems. In his Tractatus, Wittgenstein steers this suspiciousness of philosophy as a literary genre towards language[1].  This suspiction towards language is not exclusive to Wittgenstein, it is being shared by many of his contemporaries and countrymen, for instance, and to quote/mention only from the most remarkable, Hugo von Hofmannsthal (e.g. Ein Brief) and Karl Kraus (e.g. Sprüche). This is a time when mediation became a critical object, when what was pointed out was its deficiency, its inconceivable relationship with that to which it refers, with that to which they allow one reaching. It seems to me that this suspicion of language is related to a certain nostalgia (which would be translated, in the future, into many forms for Wittgenstein) for words not being objects and an uneasiness towards language being a mediation system.

3

How does he see language in this work? He sees it as a set of representative facts, propositions, which by imagetic [bildlich] projection construct a world[2]. This means that under this point of view, the fact is mute. Muteness comes from the wholly constructed character of the image [das Bild]. On the other hand, the supreme overcoming of such muteness (which becomes clear by the nonsense of the proposition, that is to say, the proposition which does not represent, for it lacks an image) leads to a form of beatitude, revealed by the transmutation of muteness, in a form of the suspension of language, by silence[3]. During his later years, from the ‘30s onwards, on the contrary, facts begin to speak, and we reach the point in which Wittgenstein asks to “do justice to the facts”. In other words, the fact is naturally self-expressive and any philosophical effort is found precisely in not annihilating it while it is able to express itself.

4

But let us go back to the Tractatus, in which the muteness of the fact finds a place. That which matters the most to Wittgenstein is neither a fact nor is it describable through language, because it is something out of this world in image. Not in the sense that there is another world beyond this one, but in the sense that a point of view has been altered and that that change implies an imaginative detachment from the world. What matters the most is not within the world, seen as a set of all the facts, describable by the whole set of propositions, which are but other facts – although endowed with representative power – describing that same world. What matters the most to Wittgenstein is not in the world and is not in the language that allows for the description of that world. The generating element of the proposition (more often than not identified with the proposition itself) is called, as we well know, Bild, the image, the figure or the picture.

5

In summary, for Wittgenstein Bilder are not able to represent anything that matters to him, thus what matters to him is not a fact, is not part of the world[4]. The only possible approach to that which does matter to him is an intimate experience, a sort of harmony which Wittgenstein calls a mystical feeling. None of this concerns language. Quite the contrary, the man who has found harmony within the world has transmuted the world of facts into “his world”, that is, a world that is not describable through propositions by imagetic projection[5]. The difference between the world and my world is gritante and problematic. To be exact, within the framework of the Tractatus there is no image that allows me to approach my world, neither will it allow me to approach my life, my intimacy, and the only access, a purely sentimental one, has no communitarian form whatsoever, at least a form that travels through language, which explains the very decisive pressure of solipsism in that text[6].

6

As Ingeborg Bachmann says, this is a very disturbing vision, for that which matters the most to us is out of our reach, while humans who speak and live with each other and come from other human beings, etc. These are not her exact words. She says: “there is no bitter proposition in the Tractatus than that which affirms that God does not reveal himself in the world” (reference). I think that “God does not reveal himself in the world” and “my intimate experience does not reveal itself in the world” are able to coincide, for God and my intimate experience entirely exceed the conditions for the description of the world[7]. We shall return to this point when we deal with the “Lecture on Ethics”.

7

In the Tractatus, Bild is a model, a paradigm for comprehension, whose chief matrix is of a double nature, both mechanical (We cannot forget that Wittgenstein studied engineering, as did Musil and Broch, among other contemporary and countrymen) and performative[8]. Let us spend some time on the latter. The lebendes Bild finds its origin in a Baroque technique, that of the “tableaux vivantes”, a theatrical expression, in which every concept (truth, justice, calamity, and so on) would be played by a character according to the precepts of the allegorical method a partir de uma matriz pictórica/as a translation of a pictorial scene (we nay recall the “tableau vivant” on Goethe’s Die Wahlverwandtschten). Now, we find in the lebendes Bild a trace of that dramatic action as in the Baroque “tableau vivant”. It is very telling that one finds in the Tractatus performative underpinnings, which will have decisive consequences when Wittgenstein refers to the simile of the Spiel. Truth to be said, besides its playful dimension, or better still, in connection to it, Spiel has also a theatrical value, in the oldest sense of the word, as the structure of the characters acting in relationship with one another (this is not absolutely clear in the Portuguese “jogo”, but it is nearer to the English “play”, especially in the related phrasal verb forms). Even though Wittgenstein did not develop explicitly this idea in the Tractatus, or in any other subsequent writing, I would argue that the effort (between tendency and method) of seeing in each thing a face, the effort of personification, is a long-range reverberation of such a matrix of the Bild.

8

In short, Wittgenstein reasons that in order to find himself with that which matters the most to him he must leave this world. At the same time I understand such a feeling as the expression of the identification between the aesthetical and the ethical plan (one and the same thing, according to Wittgenstein[9]) which means that a contemplative gaze was taken in, a gaze that implies to jump out the world, that is to say, “to see things sub specie aeterni”. Paradoxically, it was that gaze through which he approached his intimacy.

In principle, none of this would allow to reach the ethnological and morphological point of view of maturity. Both the concept of Bild as lebendes Bild, however, the intuition of “I am my life” or “I am my world”, the intuition that the aesthetic and the ethic are the same thing, predict possible changes, even if at the outset they do not allow/demonstrate them. That is, we can only say this because Wittgenstein has written many other texts in which we can recognize a change, or a rereading of some of the Tractatus’ key concepts – and its changed configuration is prone to provide us with a good foundation to introduce his mature point of view.

10

Whatever the case may be, the suspiciousness towards the mediations, transformed in the traditional speech of philosophy into idolised objects, deceiving concepts, illusory comprehensions (by which the relationship between propositions and the world is legitimated), lead Wittgenstein to reject the legitimacy of the similes (allegories, symbols, Gleichnisse), which becomes very clear in his “Lecture on Ethics”. Let’s see:

[…] all religious terms seem […] to be used as similes or allegorically [“God is our father”, for instance] […] But a simile must be the simile for something. And if I can describe a fact by means of a simile I must also be able to drop the simile and to describe the facts without it. Now in our case as we try to drop the simile and simply to state the facts which stand behind it, we find that there are no such facts. And so, what at first appeared to be a simile now seems to be mere nonsense.

In this text, Wittgenstein takes a simile as a fact-replacing image, a fact that which we cannot describe. Therefore, and in principle, if we dropped this image we should have the fact. But it is evident that dropping the image leaves us with no fact at all. Behind the image lies nothing, similes are false substitutes.

11

According to Wittgenstein, behind the simile should be a fact, God himself. By dropping the image, we would have the fact. Let us remember that according to the Tractatus doctrine (and still acting over the conference) we only recognise as fact that which is describable through another fact with a representative power, that is to say, an image in proposition. Nevertheless, behind the simile, no matter how ordinary it may be, no matter how precise its analogical ratio is, which can be analysed, there is never a fact, just a yearning for understanding (sometimes an infinite one), a tension that can never be loosened in any way. Although “God is our father” implies an analogical system, analysing its ratio will know no bounds, for it presupposes a vision whose origin lies in an affinity, that one between father and son.

12

In fact, we witness here powerlessness by Wittgenstein. He is powerless to understand what is at stake with religious images. Nonetheless such incomprehension will become extremely fruitful, for this resistance to the constitution of the symbol through analogy, is not only blindness but also an admonition ad se ipsum whose corollary is the overcoming of the Gleichnis, understood as the analogical structure of mediation through the bildlicher Ausdruck. In our conclusion, we shall deal with this contrast. Moreover, we can ask ourselves, are there any similes that which are not “false substitutes”? Let’s not answer that just yet.

13

I would like to discuss Goethe briefly here, so that I can create a path to the morphological point of view (and from there to the ethnological). Goethe is not a philosopher. He never wanted to be one: he thought he did not have the necessary organs for philosophy. He was naturally ungifted for philosophy. He had a healthy distrust, but not scorn, of philosophy, feeling at the same time a true esteem for it (cf. this and that) Goethe’s healthy distrust of philosophy is the same kind of healthy distrust that we find in Wittgenstein after the thirties. A distrust in relationship to the one-sidedness of philosophy, to the images that bewitch understanding, to the theories (which, because they ignore their own one-sidedness, are but false) that compel reality to adapt itself to them, even if it entails enormous disfigurations[10]. Goethe’s distrust is obviously favoured by his poetic gift, but it also finds a sound foundation in his activities of observation and description of natural forms, which never abated throughout the entirety of his life. The relationship between Goethe’s poetic gift and the observation and description of forms is not secondary in any way. Anyone who wishes to understand Goethe’s literary oeuvre will fail when excluding his activities as a nature observer and scholar (T.S. Eliot points picture award, at the end of his life). Which is not in any way secondary either the philosophy understood as dichten by Wittgenstein.

14

Goethe’s morphology is a science with no object-filled field of its own, and it does not constitute (in the Kantian sense) its own object. Texto It is a science certain that “facts are already theory”. Máxima. Behind facts there is nothing to discover (not in the Tractatus’ point of view), for all facts “speak to us” (Farbenlehre). They are self-expressions, and we can only find a path towards them by paying patient attention to them. No prior method whatsoever can replace such attention. To a certain extent, Wittgenstein will remember, as it were, this idea by Goethe: it is through the attention to the facts that he will attempt to find his way towards them. This is something we can perceive in §654[11] of Philosophical Investigations, I (as well as in many places of Remarks on Frazer’s ‘Golden Bough’, Remarks on the Foundations of Mathematics and On Certainty, to quote). The theoretical transcendental model was put aside to know the facts[12].

15

In these texts, facts, that is to say, certain beliefs, rites, and uses of language are not seen as instantiations of abstract universals but rather as variations of forms of life that allow us to see those very same forms. To these variations are named by Wittgenstein games, Spiele[13]. In Remarks on Frazer’s ‘Golden Bough’ in particular, Wittgenstein shows us the simplest of ways what it means to fall into oneself (which is only possible within the framework of a form of life): one day, the man who had lived near a forest since their birth discovers precisely that. Wittgenstein calls this the awakening of intelligence, which is not a corroboration of an affinity but the finding that something that which was familiar has become strange. It is apparent that this strangeness stems from affinity, from familiarity. However, it implies a severance from it that allows a subsequent reunion at a different level. The invention of rites and myths lays precisely at this point, as well as philosophical problems. Quote Philosophical Occasions 138-139 + 128-129.

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But everything becomes a little more complicated when Wittgenstein acknowledges similes besides those that which are false substitutes, similes that do not fool us, but actually “refresh the intellect”[14]. A new word is like a fresh seed thrown on the ground of the discussion, 4 + 89. One must bear in mind that all of Wittgenstein’s philosophy can be seen as exactly that: the search for these similes. “Was ich erfinde sinde neue Gleichnisse”, Philosophical Occasions, 16. The concept of “fictional concept”, 85e + 70. Still, this class of similes will also be defeated by the bildlicher Ausdruk, as we shall see.

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Let us take a moment to focus on the second meaning of Gleichnis (which he also refers to, now and than, as Bild), which bears a remarkable heuristic fertility, particularly in its most emblematic case, that of the concept of Sprachespiel. The image that underlies this concept is not an ordinary image, but an image “of our choice”, of Wittgenstein’s choice, which develops itself within an atmosphere that is not liable to be limited to a simple listing of the common traits of all games or at least of the maximum number of games[15]. It is the respect of the very richness of the image that is at the foundation of the concept’s fertility that avoids the concept of Spiel from being restricted to an exercise of induction. In its turn, the generating matrix of the image is the experience of learning to speak (as seen in the first paragraphs of Philosophical Investigations). This is not by chance, for such an experience belongs to the dramatic genre[16] (whose structure we’ve already pointed out). Perhaps it is a good thing to remember at this point a sentence that Goethe wrote in a letter to Madame von Stein, just before he travelled to Italy: “the causa finalis (‘final cause’) of the world and of human action is dramatic poetry”. Data, etc. There is no evidence that Wittgenstein has ever read this letter, but its exactness seems to cast its shadow over what the philosopher wrote about the games of language, as well as over the quasi-concepts, in which perception and thought look for one another mutually. Consequently, the tendency to see in each object a face, the effort of personification, is a reverberation, that is, less an influence than a familiar community. Let us remember the concept of Bildgesicht (PI, II, XI, § 11). The simile as false substitute has dissipated itself in the simile that liberates intelligence, preserving the resistance to the rigidity and the idolatry of images (the ones responsible for so much “bewitchment”).

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There are images that are born out of a more or less analysable comparison (the good images as Gleichnisse do not have any wholly analysable comparisons). For instance, the leg of a table is wholly analysable. But the presentations of God as father, of language as game, are not wholly analysable. Still, there is yet another class of images that are not based on comparison, that are not images “of our choice”, that are not Gleichnisse, ie., images acting more deeply than the ones which liberate the understanding. This is, for me, the most outstanding discovery about images by Wittgenstein. Its matrix is the inseparability of the inside and the outside (both a Goethe’s and Hamann’s subject), expunging all the rigid mediations. This matrix appears quite often as a physiognomy. Ultimately, the resistance to mediations (which, as we’ve mentioned before, turn into idols and “bewitch” our understanding) is renewed here, in the form of a vision of an intimacy between the inside and the outside, which, as we shall demonstrate, is embodied in an understanding of the relationships between body and soul, relationships unsusceptible to analysis.

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In the fertile and abundant considerations that Wittgenstein proposed on the image, whose corollary is the evidence that das Bild sagt mir sich selbst (PI, I, §523 + § 207, pain and compassion), we find a variation of the scream as an expression brought about by pain, in which that particular expression contains, in principle inseparably (though we might know terrible separations), the experience of pain, the communication of pain and the acknowledgment of that communication. Cf. IX, §§ 16; I, 282 (dor e compaixão), 286, 287 (the inaccurate controversy about asking if is the body the one who feels pain), 421 (the forged paradoxes about the relationship between tangible and intangible). This implies the refusal of the causality of some immaterial, occult system, the refusal of the possibility of separation of expression in favour of sensation, as well as it implies the conviction that the expression of pain plays a heuristic and operative role, whether the response is a sedative or a compassionate gaze. Besides, I consider the scream of pain as a model (a possible model, perhaps the best one) to understand what the “sudden illumination”, “Aufleuchten” may be: it also escapes us (the terms are those of Wittgesntein), it also can be communicated and shared by us. XI §§ 9, 31 (distinction between “continuous vision” and “sudden illumination”): the cry of pain as a paradigm for the “Aufleuchten”+ V §§ 4, 5. Quoting: PI, II, XI, §§, 130 (the aspect is a physiognomy), 216-220, 238; Cf. also II, I, §§ 1,2,3; II, IX, §§ 16-19 (cry and description), I, 404-408 (1st e 3rd persons); I, §§ 302-3, 310, 317.[17] This consideration of the scream, and its transformation into an imagistic matrix of the unmediated recognition of an aspect, is still a creative consequence of the resistance to mediations.

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“I believe I summed up where I stand in relation to philosophy when I said: really one should write philosophy only as one writes a poem [dichten]”, podemos ler numa das Vermischte Bemerkungen (1933-34). If we are aware that the German word dichten, which means “to do poetry”, is  related to condensation and to concentration, (procurar etimologia) we realise how this can become of the utmost importance for the understanding of the quasi-concepts of Bildgesicht or of “in my heart I understood”. We will find a variation of this dichten in PI II, XI, § 153, when Wittgenstein mentions that “aspect-blindness” is akin to the lack of a musical ear: “Aspect-blindness will be akin to the lack of a ‘musical ear’” or in PI I, § 536: “[…] The reinterpretation of a facial expression can be compared to the reinterpretation of a chord in music, when we hear it as a modulation first into this, then into that key”.

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What is the condition that allows us to recognise something? An ascetic disposition to discard all the illusory images/concepts, all the obstacles to the clear our vision of that which stands before our eyes, willing to see. And it is at that point that we see something as if it was the first time. We may find its best presentation in a maxim, a verse by Goethe: “What is the most difficult of all things? That which seems the easiest: to see with one’s eyes that which is before one’s eyes”, that Wittgenstein quotes in at least three separate occasions throughout the Vermischte Bemerkungen (although he does not refer to Goethe by his name). It also resurfaces continuously in PI, even if it is in a more or less diluted form, e.g., I, §129: “The aspects of things that are the most important for us are hidden because of their simplicity and familiarity. (One is unable to notice something – because it is always before one’s eyes) […]”. If we are willing to discard all the bewitching mediations, we can only see with our eyes what is before our eyes. This is what Wittgenstein is repeatedly affirming throughout the Vermischte Bemerkungen, the Remarks on the Golden Bough and in § 275 of Philosophical Investigations, I. “Here, where human habits are concerned, as for instance when dealing with their dead, we can only describe [he underlines this word] and say: This is what human life is like.” 1ª, §15. The “so und so” (The “So-sein”) that meant to be, in the Tractatus[18], “this or that”, included in a perspective of the “How” of things (the Wie), are now in a perspective of the Was (the What) of things: things are like this and like that. The sky is the sky, but the sky we see is blue, gray, cloudy, and so forth. The Was is expressed always as a Wie. In the “Lecture”, the most surprising aspect is not that the sky is blue or gray. It’s its very existence. Now, what demands our admiration is the particular physiognomy of each sky and this impression does not belong only to oneself. For instance, the blue one: “Look at the blue sky and say to yourself ? How blue the sky is! – When you do it spontaneously – without philosophical intentions – the idea never crosses your mind that this impression of colour belongs to you […]”

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“This is what human life is like”. This is the translation or a development of the “so und so” as an ethnological principle, a principle of understanding that allows us to see that any given theory is hypothetical and that demands for any hypothesis to be discarded. That which we should do in relationship to, say, the belief in immortality or the way we deal with the dead, is to try to describe all the aspects that come across to us within those situations, and see what happens (by avoiding rushed generalizations and systematizations). As he says in PI I, § 654: “Our mistake is to look for an explanation where we ought to look at what happens as a ‘proto-phenomenon’   [Urphänomen]. That is, where we ought to have said: this language-game is played”.

PI, II, XI, 238: What has been accepted, the given is – so one could say – forms of life. 228: Something new (spontaneous, ‘specific’) is always a language-game.

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We can only recognise something when we can somehow anticipate that which we are about to recognise. Or in Wittgenstein’s words: how can we have a synopsis gifted with depth? What is an evidence gifted with profundity? What can bestow the synopsis with depth? We can elaborate a synopsis, but this does not mean it’ll be gifted with depth. This is to say, we will place side by side all the aspects of a given ritual and this ritual will remain to us as a set of associated aspects deprived of depth. What bestows depth is the falling into oneself of an intimacy. Frazer, 142-143, 146+PI, I, 122. Namely, the discovery of an affinity with the ritual, that which allows the confirmation that “we are human” or that “human life is like this” in the form of a particular evidence, such as “death is majestic”. How do we reach such an evidence? We can begin by making numerous comparisons between all the majesties we know with death. But perhaps this will not take us very far, for the only thing we’ll have in the end is a number of associations. We will only discover the majesty of death if someone’s intimate experience with death or the omens of our own death appear before us in such a way that we suddenly coalesce all the aspects of the majesty of death (of the associations, of the putting side by side) and we perceive majesty in death. This is called the “Tiefe der Betrachtung”, the depth of contemplation (a particular form of Evidenz). We must not forget however that “the deep aspect of this matter readily eludes us” (PI, I, § 387)[19].

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Let us concentrate finally on Philosophical Investigations, II, IV, § 7, in which the limit case of the profundity of contemplation is associated with the limit case of the theme/subject of the inseparability of the inside and the outside, that is to say, the inseparability of body and soul, in the form of how one acts out a gesture of pointing to one’s heart: “when you said it, in my heart I understood”. (There is another variation of this assertion in II, XI § 158 (figurative meaning and primitive meaning), I 589 (“In my heart I have determined on it”. Cf. also II, XI §§ 171(“The secondary meaning is not a ‘metaphorical’ sense), 178 (“Why did you look at me at that word, were you thinking of …?”, 183 (“Why did you look at me and shake your head?”, 191 (the word on the tip of my tongue), 217, 218 (to see someone writhing in pain – and be able to  understand it – and not think that his feelings are hidden from, although every human being can be an enigma for us), 225 ( the kind of certainty as a kind of language-game).

And how about an expression as: “In my heart I understood when you said that”? Pointing to one’heart. Does one, perhaps, not mean this gesture? Of course one means it. Or is one conscious/aware of using a mere image [Bild]? Indeed not. – It is not an image [Bild] that we choose, not a simile [Gleichnis], yet it is an expression in image [ein bildlicher Ausdruck]. Philosophischen Untersuchungen II, IV, §7

Do we want to say what we are saying or are we conscious that we are using but an image [Bild]? Certainly not, it is not an image of our choice. This is very important for there are images of our choice and images that are not. The images of our choice are always inclined to be those of the Tractatus’ Bilder, a model in which we can wholly analyse. On the contrary if a simile, a Gleichnis is also analysable, this analysis is very often prone to be an incomplete one. And the more complex the simile is, the less analysable it is. Nevertheless, in this particular case, we are neither before a Bild nor a Gleichnis (whether understood as a false substitute or a refreshing of the understanding). It is not, certainly, an image of our choice, and it does not stem from a comparison. Therefore, it is a bildicher Ausdruck (image-expression/expression in image). The concept, or the quasi-concept of the bildicher Ausdruck is a Wittgenstein discovery par excellence: the discovery of an incomparable image, an unanalysable image, the coming across an evidence that allows us to see more clearly that which Wittgenstein qualifies as “the depth of our contemplation”.

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The very fact that one can say “in my heart I understood” as if it was “just a simile” leads us both to “Lecture on Ethics” and several points in PI, such as II, XI, §§ 158 (the figurative employment of the word and the original one), 171[20]. The very notion that there is a proportion between one thing and the other, in such a way that they are strictly connected, does not prove that one knows one thing about proportion, for it could be an analogy or an affinity. In the sentence “in my heart I understood”, there is no analogy between the act of understanding and the heart, for there is no list of proportions here, but rather an affinity, that is, a relationship of unity, which can be translated into a feeling of intimacy. The intention is not purely formal. The heart is an attractor and a reflector of the communication between body and soul.

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Vermischte Bemerkungen, 1932-1934: “The face is the soul of the body” + PI II, IV, § 6: “The human body is the best picture of the human soul” (the source is Hamann). These sentences may help us to see what is at issue in “in my heart I understood”. The body is evidently not a Gleichnis. There is no way to compare. For Wittgenstein this is the greatest problem where the image is concerned. That image is not a Gleichnis proper as “God is our father”, or as the similes that refresh the understanding, as the language-games, in order to know what activity language consists of.

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The refusal of Wittgenstein to include “in my heart I understood” within the symbolic is related to the conscience that its analogical ratio is something that cannot be grasped. To be exact, what becomes more significant here is the enigma of a vision: having seen something inseparable from having felt something. We learn something more about what it means to understand and we are not able to consider the heart as an inseparable sensitive organ of our bodies. It had been pointed out because it is the seat of life, the part of our bodies that concentrates, purifies and distributes the living energy of our bodies, because it is the seat of mercy and compassion. Our gesture, to point out to our hearts, is not a mere simile.

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To understand in my heart reveals how daily words can be thrust into the feeling of an initiation to life, into an emotion that shakes the whole body, that is to say, it reveals that the musicality of existence, the inexpressible, surrounds our simplest words. And this can become a supreme touching stone for wittgensteinian philosophy as dichten.

PI, I, 527: understanding a sentence is much more akin to understanding a theme in music than one may think.

546, “Words can be wrung from us, – like a cry . Words can be hard to say: such, for example, as are used to effect a renunciation, or to confess a weakness. (Words are also deeds).”

[We also find the following in Philosophical Investigations: “We cannot define God, we cannot conceptualize God. But there were people that did paint Him… Should we discard these paintings?” No. They open up an access that allows us to see that which is from a formal perspective in philosophy can become, according to Wittgenstein, a “quasi-concept”].

4.0031 Alle Philosophie is “Sprachkritik”. (Allerdings nicht im Sinne Mautners) [...].

4.112 Der Zweck det Philosophie ist die logische Klärung der Gedanken. Die Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit [...].

6.54 [...] Er muss die Sätze überwinden, dann sieht er die Welt richtig.

[2] 3.11 Wir benützen das sinnlich wahrnehmare Zeichen (Laut-oder Schriftzeichen, etc.) des Satzes als Projektion der möglich Sachlage. Die Projecktionsmethode ist das Denken des Satzsinnes.

4.021 Der Satz ist ein Bild der Wirklichkeit [...].

4.023 [...] Der Satz konstruirt eine Welt  mit Hilfe eines logischen Gerüstes [...].

4.0312 Die Möglichkeit des Satzes beruht auf dem Prinzip der Vertretung von Gegenständen durch Zeichen.

[3] 6.54 Meine Sätze erläutern dadurch, dass sie der, welcher mich versteht, am Ende als unssinig erkennt, wenn er durch sie – auf ihnen – über sie hinausgestiegen ist. (Er muss sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr aufgestiegen ist).

7. Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.

[4] 2.1 Wir machen uns Bilder der Tatsachen.

2.12 Das Bild ist ein Modell der Wirklichkeit.

2.141 Das Bild ist eine Tatsache [...]

2.1512 Es ist wie ein Masstab an die Wirklichkeit angelegt.

[5] 5.63 Ich bin meine Welt. (Der Mikrokosmos).

5. 641 [...] Das Ich tritt in die Philosophie dadurch ein, dass die “Welt meine Welt ist”.

Das philosophische Ich ist nicht der Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der die Psychologie handelt, sondern das Metaphysische Subjekt, die Grenze – nicht ein Teil der Welt.

5.621 Die Welt und das Leben sind Eins.

[6] 5.62 [...] Was der Solipsismus nämlich meint, ist ganz rictig, nur lässt sich nicht sagen, sondern es zeigt sich [...].

6.431 Wie auch beim Tod die Welt sich nicht ändert, sondern aufhört.

Cf. also 5.64.

[7] 6.432 [...] Gott offenbart sich nicht in der Welt.

6.41 Der Sinn der Welt muss ausserhald ihrere liegen [...].

6.45 Die Anschauung der der Wetl sub species aeterni ist ihre Anschauun als – begrenztes – Ganzes .

Das Gefühl der Welt als Begrentzes Ganzes ist das Mystische.

[8] 6.43 Die Mechanik is ein Versuch, alle wahren Sätze, die wir zur Weltbeschreibung brauchen, nach Einem Plane zu konstruiren.

4.0311Ein Name steht für ein Ding, ein anderer für ein anderes Ding und untereinander sind sie verbunden, so stellt das Ganze – wie ein lebendes Bild – den Sachverhalt vor.

[9] Es ist Klar, dass sich die Ethik nicht aussprechen lässt.

Die Ethik ist transzendental.

(Ethik und Aesthetik sind Eins).

[10] Philosophical Investigations, I, §115: A picture held us captive. And we could not get outside it, for it lay in our language and language seemed to repeat it to us inexorably.

Idem, §593: A main cause of philosophical disease – a one-sided diet: one nourish one’s thinking with only one kind of example.

[11]Our mistake is to look for an explanation whree we ought tomlook at what happens as a proto-phenomenon” [Urphänomenon]. That is, where we ought to have said: this language-game is played.

[12] Tractatus, 6.13 Die Logik ist Keine Lehte, sondern ein Spiegelbild der Welt. Die Logik ist transzendental.

[13] Philosophical Investigations §7: [...] We can also think of the whole process of using words in (2) as one of those games by means of which children learn their native language [Muttersprache]. I will call these games “language-games” [“Sprachspiele”] and will sometimes speak of a primitive language as a language-game [...] I shall also call the whole, consisting of language and the actions into which i tis woven, the “language-game”.

Idem, § 66: Consider for example the proceedings that we call  “games” [...] And the result of this examination is: we see a complicated network of similarities overlapping and criss-crossing: sometimes overall similarities, sometimes similarities of detail.

[14] “A good simile refreshes the intellect” MS 105 73 C: 1929. We may notice how near this date is of the redaction of the “Lecture on Ethics”

[15] Philosophical Investigations I, § 66: Consider for example the proceedings that we call  “games” [...] and the result of this examination is: we see a complicated network of similarities overlapping and criss-crossing: sometimes overall similarities, sometimes similarities of detail.

[16] Culture and Value “The origin & the primitive game is a reaction; only from this can the more complicated forms grow. Language – I want to say – is a refinement, ‘in the beginning was the deed’ [a quotation from Goethe’s Faust: Am Anfang war der Tat], MS 119 146: 21.10.1937.

Philosophical Investigations I,§457: “”Yes; meaning something is like going up to someone”.

[17] II, IX, 16: [...] a cry which cannot be called a description, which is more primitive than any description, for all that serves as as description of the inner life [des Seelenleben]

17: A cry is not a description. But there are transitions [Übergänge]. And the words “I am afraid” may approximate more, or less, to being a cry. They may come quite close to this and also be far removed from it.

XI, 31: I look at an animal and am asked:”What do you see?” I answer: “A rabbit”. – I see a landscape, suddenly a rabbit runs hast. I exclaim: “A rabbit!”.

Both things, bothe the report and the exclamation, are expressions of visual experience. But the exclamation is so in a different sense from the report: it is forced from us. – It is related to the experience as a crie is to pain.

9: And I must distinguish between ‘continuous seeing’ of an aspect and the ‘dawning’ [‘Aufleuchten’] of an aspect.

V, 4: A doctor asks:”How is he feeling” The nurse says: “He is groaning”.A reporto n hie behaviuor. But need there be any question for them whether the groaning ie really genuine, is really the expression of anything” [...].

5: The concept of ‘tacit presupposition’. What we do in our language-game always rests on a tacit presupposition.

I, 303: [...] Just try – in a real case – to doubt someone else’s fear or pain.

287: How am I filled with pity/compassion [Mittleid] for this man? How does it come out what the object of my pity/compassion is? Pity/compassion, one may say, is a form of conviction that someone else is in pain.

317: Misleading parallel: the expression of a pain is a cry – the expression of thought, a proposition.

II, XI, 217: If I see someone writhing in pain with evident cause I do not think: all the same, His feelings are hidden from me.

[18] 4.5 Die allgemeine Form des Satzes ist: Es verhält sich so und so.

5.552 Die Logik ist vor jeder Erfahrung dass etwas ist.

Sie ist vor dem Wie, nicht vor dem Was.

[19] I must point out Joachim Schulte’s remark, whose severity and pertinence had led me to reconsider, although not putting it aside, my interpretation about “der Tiefe der Betrachtung”.

[20] 171: The secondary sens is not a ‘metaphorical’ sense. If I say “For me the vowel e is yellow I do not mean: ‘yellow’ in a metaphorical sense, – for I could not express what I want to say in any other way than by means of the concept ‘yellow”. Translation modified.

Rachel Herdy é professora da Faculdade Nacional de Direito.
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Resumo

Da comunidade à realidade? Desfazendo equívocos sobre Peirce

Este artigo explora o duplo aspecto da noção de comunidade vis-à-vis a noção de realidade na filosofia de Charles S. Peirce. A Opinião Final da comunidade em geral constitui o real; essa Opinião, no entanto, gravita em torno do real e não afeta aquilo que é real. Eis o que chamarei aqui de “paradoxo da comunidade” na filosofia de Peirce. A solução de Peirce reside na resposta realista moderada fornecida pelo escolástico John Duns Scotus. Minha proposta é desfazer alguns desentendimentos relativos não só à interpretação nominalista da filosofia de Peirce, mas também à interpretação platônica da controvérsia escolástica sobre os universais.

Abstract

From comunity to reality? Disentangling misunderstanding about Peirce.

This article explores the double aspect of the notion of community vis-à-vis the notion of reality in Charles S. Peirce’s philosophy. The Final Opinion of the community in general constitutes the real; this Opinion, however, gravitates around the real and does not affect that which is real. This is what I will call here the “paradox of the community” in Peirce’s philosophy. Peirce’s solution lies in the moderate realist response offered by the scholastic John Duns Scotus. My proposal is to disentangle some misunderstandings regarding not only the nominalistic interpretation of Peirce’s philosophy, but also the platonic interpretation of the scholastic controversy about universals.

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Embora as questões do realismo e do nominalismo tenham suas raízes nas tecnicalidades da lógica, suas ramificações alcançam toda a nossa vida. A questão se o genus homo tem qualquer existência exceto como individuais é a questão se há qualquer coisa com qualquer dignidade, valor e importância maior do que a felicidade individual, as aspirações individuais e a vida individual. Se os homens realmente têm qualquer coisa em comum, de modo que a comunidade deva ser considerada um fim em si mesmo, e se assim for, qual o valor relativo desses dois fatores, é a questão prática mais fundamental em relação a toda instituição pública cuja constituição está sob nosso poder de influência (C. S. Peirce, 1871).

A noção de “comunidade” apresenta aspectos antagônicos na metafísica de Charles S. Peirce (1839-1914). Por um lado, afirma-se que é no âmbito da comunidade que se constituem a verdade e o objeto desta proposição, que é o real. Este argumento sublinha que a comunidade está constitutivamente associada ao real porque qua comunidade esta estaria mais bem equipada do que o indivíduo para alcançá-lo. Trata-se de um argumento epistemológico, e não político – vale dizer. O alvo de Peirce era a filosofia da consciência cartesiana e sua ênfase na intuição como fonte epistêmica. Acontece que Peirce defende também que o real independe do que qualquer número finito de pessoas possa vir a pensar; i.e., de qualquer idiossincrasia que possa afetar a Opinião Final da comunidade (CP 6.496, 1906) [1]. De acordo com essa última linha de raciocínio, a comunidade assume um papel nulo para a constituição do real. Eis o que se designa aqui como “paradoxo da comunidade” em Peirce [2]. A solução que Peirce forneceu para essa tensão entre os papéis positivo e negativo da comunidade vis-à-vis o real parece essencial para a postulação de uma concepção realista que abre caminho para uma concepção realista do mundo social. Essa abertura do real para o mundo social permitirá o desenvolvimento tardio, na filosofia de Peirce, de uma meta-ética realista.

No que se segue, pretendo explorar a resposta de Peirce à possibilidade de se sustentar a independência comunitária do real em face do elemento inarredável da cognoscibilidade do real enquanto objeto de uma proposição verdadeira. Como é possível admitir que o real que é pensado não seja afetado pela forma como se pensa sobre ele? Quer dizer: Como pode uma coisa ser real, no sentido de que é independente do pensamento humano, ao mesmo tempo em que possui um caráter cognitivo ou ideal (i.e., provém das idéias)? Afinal de contas, a coisa real é pensada como sendo real. A resposta de Peirce está na solução que John Duns Scotus deu ao “problema dos universais”. O realismo escolástico de Scotus e a proposta ainda mais extremada de Peirce permite-lhes projetar uma realidade a partir do interior da comunidade. Tendo em vista os mal-entendidos que marcam a trajetória do pensamento de Peirce e a filosofia do pragmatismo em geral, meu esforço envolverá a tarefa de pontuar alguns equívocos. Inicio com breves considerações sobre o “problema dos universais”. Em seguida, tento desfazer dois equívocos sobre Peirce: primeiro, a suposição de que assumir o caráter semiótico da verdade e do real implica concordar com o nominalismo; segundo, a suposição de que assumir uma perspectiva ontológica realista implica concordar com o platonismo.

1. O problema dos universais

O problema dos universais é explicar como duas ou mais coisas particulares podem possuir a mesma propriedade ou exibir a mesma relação de modo a justificar que se possa predicá-las (a propriedade e/ou a relação) como um geral. “A particularidade tem a ver com o fato de um indivíduo ‘participar na’ ou ‘partilhar da’ natureza ou do universal. É uma ‘parte’ de alguma outra coisa. Logo, Sócrates é particular porque ele participa de homem, que não é particular” (Mayorga, 2007: 55-6). Por outro lado: “‘Individual’ refere-se ao fato de que o objeto descrito é indivisível: isto é, não pode ser dividido e ainda manter-se igual. Se, para usar um exemplo desagradável, cortarmos Sócrates em pedaços, cada pedaço não será Sócrates” (Mayorga, 2007: 56). Tem-se, ainda, o termo “singular”. No contexto aristotélico, o conceito de “universal” opõe-se ao conceito de “singular” em vez de “individual”. Veja-se: “por ‘universal’ eu quero dizer daquilo que está apto a ser predicado de muitos, por ‘singular’ daquilo que não está” (De Interpretatione, 7). Utilizo indiscriminadamente os termos particular, individual e singular, de um lado, e universal e geral, de outro.

Antes de prosseguir, é preciso fazer uma observação sobre a definição dos termos. Os termos “universal”, “particular”, “geral” e “singular” aparecem, na linguagem escolástica, como substantivos, e não como adjetivos. Quando se afirma, por exemplo, que os realistas são aqueles que sustentam que os universais são reais, emprega-se a palavra “universal” como um substantivo. Na verdade, mais estranho pode parecer, no português, o uso da palavra “geral” como um substantivo – em inglês, usa-se o termo “general”; em espanhol, a palavra recebe a mesma grafia, “general”. O estranhamento deve ser pior nessas duas línguas, pois a palavra é também utilizada no sentido militar.

O problema dos universais é o seguinte: como explicar a natureza das coisas? Qual o status ontológico dos termos ou nomes gerais usados para classificar as coisas no mundo? Para os nominalistas (que argumentam que todos os reais são particulares), os termos gerais são apenas nomes. Nesse sentido, a “brancura” que se predica é constituída pelo fato de que o predicado “branco” aplica-se a uma coisa em particular que é branca. A realidade do nome depende da propriedade e/ou da relação existente. Daí o termo “nominalismo” – embora o termo “particularismo” possa ser igualmente adequado (Rescher, 1978: 14) [3]. Assim, o problema muitas vezes resolve-se por uma abordagem lingüística.

Em Aristóteles, o problema dos universais colocava-se em termos de predicação. São universais aqueles termos que podem ser predicados de muitos – como o termo “homem” que pode ser predicado aos três, “Sócrates”, “Platão” e “Aristóteles”. Mas não foi essa problemática predicativa dos universais, demasiado linguística, que conformou o contexto medieval em que se colocou o problema. O realismo escolástico trabalhava com relações mais básicas, entre entidades extralingüísticas (ontológicas) que se supõe serem reais. A discussão medieval sobre o problema dos universais iniciou-se com as perguntas de natureza ontológica colocadas e deliberadamente não respondidas – porque “profundas” demais – por Porfírio (c. 232 – c. 304) em Isagoge.

Para ilustrar a “origem” da controvérsia, embora não se possa entrar na exegese dos textos medievais, permite-se interpor as perguntas colocadas por Porfírio, seguidas das recolocações de Boécio (c. 480 – c. 524) [4]:

Devo abster-me de dizer qualquer coisa sobre (a) se gênero e espécie são reais ou situados no puro pensamento em si, (b) se enquanto reais eles são corpóreos ou incorpóreos, e (c) se eles são separados ou encontram-se nos sensíveis e têm sua realidade em conexão com eles. Tal negócio é profundo, e requer outra, maior investigação (Porfírio apud Spade, 1994: 1).

E assim reescreveu Boécio, mais de um século depois:

Para tudo que a mente entende, ou ela concebe intelectualmente o que existe constituído na natureza das coisas, e descreve isso para si mesma pela razão, ou a mente pinta para si mesma por meio da imaginação vazia o que não existe. Logo, a pergunta é: A que tipo o entendimento acerca do gênero e dos demais predicativos pertence? Entendemos espécie e gênero como entendemos as coisas que existem, de onde retiramos o verdadeiro entendimento? Ou iludimo-nos quando formamos para nós mesmos, por meio do pensamento vão da mente, coisas que não existem? (Boécio, Segundo comentário à Isagoge de Porfírio apud Spade, 1994: 20).

A questão é se as propriedades ou relações atribuídas às coisas existem só nas coisas individualmente tomadas; ou se podem ser genericamente postuladas ou predicadas a partir do pensamento. Concepções gerais seriam meras ficções e imaginações da mente situadas no pensamento sem conexão com a realidade – como a idéia de “unicórnios”?

Além de não se perquirir aqui a exegese dos textos medievais, exime-se de um estudo sobre a controvérsia dos universais a partir de sua tecnicalidade lógica desde Aristóteles até as discussões de hoje. Tampouco se poderá entrar nas muitas declinações e sub-aplicações do realismo na filosofia – crítico, inocente, interno, científico, perceptual, moral etc.[5] – ou nos caminhos mais recentes que o nominalismo trilhou[6]. Essa é talvez a questão mais perene na história da filosofia. O tema é obviamente de suma importância para se compreender o realismo de Peirce. De fato, muitos comentadores de Peirce buscaram compreender o seu realismo escolástico trilhando o caminho de retorno aos medievais[7]. No que se segue, debruça-se sobre alguns desses estudos acerca da relação entre Peirce e Scotus; mas, substancialmente, sobre as considerações do próprio Peirce.

2. Desfazendo equívocos I: sobre o realismo de Peirce

É comum a associação de teorias semióticas e pragmatistas em geral, ambas inauguradas pelo pensamento de Peirce, com alguma forma ou outra de nominalismo. Pois, se todo pensamento ocorre necessariamente por meio de signos, os nomes são sempre signos de outros signos que, por sua vez, geram outros signos etc. Coloca-se, assim, dois problemas para o teórico realista, um de cada lado do contínuo: de um lado, o regresso infinito; de outro, o progresso infinito – em ambos os casos, o objeto real desaparece.

Essas “falhas” na semiótica de Peirce foram apropriadas por filósofos que buscavam desconstruir o significado. Essa foi a empresa de Jacques Derrida (1967), fortemente apoiada nos escritos iniciais de Peirce. Thomas L. Short, estudioso da filosofia peirceana, elabora uma crítica à proposta de Derrida, sobretudo quando este último sugere que a noção de realidade como referência última manifestaria um impulso totalitário de imposição de uma construção semiótica necessariamente arbitrária sobre outras. Tal idéia estaria às avessas, afirma Short: “Pois se não há realidade, então não há qualquer razão para que uma pessoa não deva impor a sua visão sobre o resto de nós: ‘Uma visão é tão boa quanto outra, então vou fazê-lo aceitar a minha!’ A negação da verdade deixa um vácuo: o desejo de poder preenche-o” (2007: 45). Essa mesma interpretação apressada de Peirce, sem atenção aos seus escritos posteriores, reverberou na semiótica de Umberto Eco, com a idéia de “semiose ilimitada”, um processo sem-fim de signos a interpretar signos. Como observa Vincent Colapietro, outro importante comentador da obra de Peirce, Eco parece ter ignorado a afirmação de Peirce de que os signos referem-se a uma realidade que é “independente das nossas convenções e consciência”; e isso marca uma “divisão profunda entre Peirce e Eco” (1989: 33).

Fosse Peirce um legítimo nominalista, como muitos teóricos acreditam que ele seja, seria consentido aplicar a navalha de Ockham à sua filosofia – nesse caso, a semiótica de Peirce restaria aleijada. Isso porque, para a filosofia nominalista, diante das ficções que proliferam, recomenda-se cortar multiplicações desnecessárias: “cada generalização nos conduz mais um passo para longe do real” (Gillespie, 2008: 23); contudo, cada novo interpretante conduz Peirce a um ponto mais próximo da realidade. E é este precisamente o cerne da controvérsia escolástica realismo-nominalismo no entender de Peirce: as distintas concepções acerca do real que cada partido assumia (W 2: 490, 1871). Para os nominalistas, o real estava localizado no passado, de modo que cada nova generalização afastava o homem; em contrapartida, para os realistas, o real residia no futuro, de modo que o ato de passar a navalha na propagação de novas generalizações ou ficções implicaria cortar o cordão umbilical que ataria o homem à sua causa (que é final). Veja-se a metáfora:

[...] um exame cuidadoso dos trabalhos dos escolásticos mostrará que a distinção entre essas duas visões do real – uma como a fonte da corrente do pensamento humano, a outra como a forma imóvel para onde este está a fluir – é o que realmente provoca seus desacordos com relação à questão concernente aos universais (W 2: 471-72, 1871).[8]

A primeira manifestação clara de Peirce a favor do realismo foi feita em sua resenha à obra de George Berkeley, publicada em 1871 no periódico North American Review. Nesta, Peirce começa por observar que o pensamento de Berkeley insere-se na tendência nominalista da filosofia britânica, e explica que nas ilhas britânicas, uma vez que a influência de Descartes não se fez sentir com tanta força como no Continente, é possível traçar uma linha de continuidade entre os pensamentos moderno e medieval – o que “está a faltar na história da França, e, mais ainda, se possível, naquela da Alemanha” (W 2: 463, 1871). O autor sugere que a influência do nominalismo de William de Ockham fez com que o caráter nacional dos britânicos preferisse os meios menos difíceis para a resolução de suas questões, sem ficções desnecessárias – esse seria o caráter da common law; de suas táticas de guerra que recorrem mais à coragem do que à ciência militar; e do espírito empiricista e sensacionalista de grande parte de seus filósofos (W 2: 464, 1871)[9]. Mas, afirma Peirce, se é certo que Ockham, um dos mais influentes filósofos medievais britânicos, tenha sido defensor do nominalismo, mais inconteste ainda é o fato de que o grande articulador do realismo tenha sido também um importante filósofo da tradição britânica, John Duns Scotus (c. 1266 – 1308)[10].

Na resenha de 1871, a argumentação de Peirce procede da seguinte maneira. A concepção comum do real é aquela que contrapõe esse conceito àquele de ficção. As ficções dependem da imaginação em particular; mas o real, ainda que seja dependente da mente humana, pois deve poder ser concebido ou passar pela atividade cognitiva, não é afetado pela mente de qualquer homem ou comunidade em particular. Mas onde estaria essa “coisa” que, não obstante seja o resultado do pensamento do homem, não é afetado pelo pensamento do homem; mas, ao revés, é aquilo que por sua vez afeta e direciona o pensamento? Essa coisa teria de ser uma externalidade, um objeto externo que se projeta através de um signo no interpretante (que nada mais é senão outro signo em referência ao mesmo objeto “externo” que deu origem ao primeiro signo). Logo, pondera Peirce, embora essa teoria seja “instantaneamente fatal para a idéia de uma coisa-em-si” (W 2: 469, 1871), de uma coisa a existir independente de qualquer relação com a mente – percebe-se aqui a influência de Kant no que concerne à negação do incognoscível (noumenon) –, “essa teoria é também altamente favorável a uma crença na realidade externa” (W 2: 470, 1871).

Peirce acreditou que era possível salvar a realidade por conta do elemento do erro, aquela resistência que surge no caminho da investigação e que serve de suporte para alavancar o intelecto em outra direção. É a falibilidade do conhecimento, a qual se distingue, vale dizer, do “não-conhecimento” (W8: 78, 1890). Dentre as cognições que se transmitem na cadeia de inferências, existem aquelas que são verdadeiras e aquelas que são não-verdadeiras. As cognições verdadeiras referem-se aos objetos reais, ao passo que as cognições não-verdadeiras referem-se aos objetos irreais. A verdade será aquela cognição sustentada no longo curso da investigação da comunidade, pois os erros individuais serão eventualmente compensados – como ocorre em uma companhia de seguros. Vê-se que o real emerge por um viés conceitual. Concepções, signos, linguagens, interpretações, todo esse material cognitivo, quando contrasta com outras cognições que não se sustentam no curso, revelam a realidade. Quer dizer: o real desponta do contato de uma cognição com o erro, embora todo erro seja da natureza de uma interpretação. E assim Peirce prossegue em uma célebre passagem:

E logo aquelas duas séries de cognições – o real e o irreal – consistem naquelas que, em um tempo suficientemente futuro, a comunidade sempre continuará a reafirmar; e naquelas que, sob as mesmas condições, será para sempre negada. Agora, uma proposição cuja falsidade jamais pode ser descoberta, e cujo erro é portanto absolutamente incognoscível, contém, com base em nosso princípio, absolutamente nenhum erro. Consequentemente, aquilo que é pensado em tais cognições é o real, como ele realmente é (W 2: 239, 1868).

O argumento não é fideísta[11], pois a experiência que constrange a opinião no longo prazo torna-o pragmático. Lembrando-se da navalha de Ockham, Peirce reconhece que o ônus da prova está com os realistas. Mas as dificuldades epistemológicas que a teoria nominalista suscita não são menos difíceis: todo o conhecimento procede por meio do uso de palavras e conceitos gerais; mas se tais palavras e conceitos são ficções, frutos da imaginação, como explicar a bem-sucedida capacidade preditiva do homem e o progresso das ciências? O nominalismo torna o conhecimento, em termos pragmáticos, impossível. Portanto, se no campo da metafísica são os realistas que devem explicações, no campo da epistemologia temos uma inversão no ônus da prova. Os realistas não têm qualquer dificuldade com a epistemologia, pois é a idéia de que conceitos universais são reais que proporciona a base para a construção de um conhecimento verdadeiro.[12].

Caso não haja qualquer tendência de as ideias tornarem-se verdadeiras, não há qualquer esperança de que se possa alcançar hipóteses ou induções verdadeiras. Caso a opinião dos homens, como a ciência tem demonstrado, venha a produzir crenças verdadeiras no longo prazo – a fortiori, caso a opinião dos homens, como a ciência tem demonstrado talvez com mais força, venha a produzir crenças falsas no longo prazo; caso essa tendência possa ser identificada no curso do pensamento, onde estaria esse poder que conduz ao “acordo geral”, a uma espécie de “consentimento católico” (W 2: 469, 1871)? Peirce tem de assumir que, se há regularidades que afetam o pensamento, se a indução é válida (in the long run), essas regularidades devem estar nas coisas “externas” (à mente), embora só possam ser reais quando “transportadas” para o mundo “interno”. Esse constitui o pressuposto de toda a lógica indutiva que justifica a empresa científica, a despeito de toda a arbitrariedade e idiossincrasia que se revelam em inferências individuais.

Cito abaixo duas passagens de Peirce, a primeira escrita em 1871, quando o autor ainda estava a rascunhar seus argumentos realistas; a segunda em 1909, em uma das muitas cartas que enviou a sua amiga confidente Lady Victoria Welby:

Concepções gerais entram em todo julgamento, e logo em opiniões verdadeiras. Por conseguinte, uma coisa no geral é tão real como no concreto. É perfeitamente verdadeiro que todas as coisas brancas possuem a brancura nelas, pois isso é o mesmo que falar, sob outra forma de palavras, que todas as coisas brancas são brancas; mas como é verdadeiro que coisas reais possuem a brancura, a brancura é real. É um real que somente existe em virtude de um ato do pensamento que o conhece, mas esse não é um pensamento arbitrário ou acidental dependente de quaisquer idiossincrasias, mas um que se sustentará na Opinião Final (W 2: 470, 1871).

É muito fácil provar por dois mais dois que o Realismo está correto e o Nominalismo está errado. Os realistas são aqueles que declaram que alguns gerais que estejam aptos a serem predicados de muitos sujeitos são Reais. Os nominalistas disseram de várias formas que nenhum geral era Real. [...] o Real é tal que o que quer que seja verdadeiro sobre ele não é verdadeiro porque algum pensamento individual de uma pessoa ou algum pensamento individual de um grupo de pessoas possa atribuir o seu predicado ao seu sujeito, mas é verdadeiro, a despeito do que qualquer pessoa ou grupo de pessoas possa pensar sobre ele. [...] Logo, se você acredita que a ciência moderna tenha feito qualquer descoberta geral que seja, você acredita que esse geral assim descoberto é real, e então você é um realista escolástico esteja você ciente disso ou não” (PW: 117, 1909).

Mas o argumento de Peirce foi além. Após largar a controvérsia por duas décadas aproximadamente, Peirce retomou a discussão adicionando ingredientes mais extremos. O autor torna-se em sua fase madura um “realista escolástico extremo” (CP 8.208, c. 1905; cf. ainda, CP 5.470, c. 1905); e sustenta que “inclusive Duns Scotus fora muito nominalista quando disse que os universais poderiam contrair-se ao modo da individualidade em singulares”. Sua mudança de posição parece estar relacionada com suas investigações sobre a cronologia dos diálogos de Platão e de sua investidas no campo das ciências normativas e na lógica modal.

De modo breve: até 1896-97, Peirce endossava a idéia de que a categoria do “possível” só poderia ser identificada em termos de um “estado de informação” que é concreto, ou seja, em termos do estado da informação existente para um falante atual. Portanto, “é possível que p” significava que “no estado atual da informação, não se sabe que é falso que p”. Não obstante, no final de 1896, Pierce começou a ver que o “possível” também poderia ser definido em termos de um “mundo ideal”, uma espécie de universo platônico. Peirce tornou-se um estudioso de Platão. Como Peirce escreveu: “uma possibilidade é possível ainda que não seja atual”, já que o possível não é “o que o existente obriga que ele seja” (CP 1.422, 1896). Este é o grande erro das escolas nominalistas, sustenta Peirce, a saber, “que a qualidade do vermelho depende de que alguém o veja concretamente”. O universo de possibilidades reais não se determina pelo mundo existente, senão que pertence ao mundo ideal, ao mundo que deveria ser. Peirce prescinde do plano da existência para definir a realidade.

A própria ênfase tardia da Máxima Pragmática no modo subjuntivo – “seria” (would be) – indica que o significado não pode reduzir-se ao plano do que é existente, individual e concreto. Veja-se a seguinte passagem em conexão com o seu pragmaticismo – onde a utilização do sufixo “-icismo” sugere que a sua concepção é distinta e mais restrita do que se costuma supor:

Está claro que o pragmaticismo envolve o realismo escolástico, uma vez que faz todo o propósito intelectual, e portanto, o significado da realidade em si, consistir naquilo que seria, sob condições concebíveis as quais muitas vezes não podem ser atualizadas. Isso envolve portanto que o ser real inclui mais do que a existência (apud Lane, 2007: 573)

Esse tema é certamente um dos muitos na filosofia de Peirce que está a merecer mais estudos, e o fator decisivo de todas as reformulações que o autor empreendeu a partir de 1900. Uma breve exposição do realismo escolástico de Scotus e de sua respectiva distinção entre os planos ontológicos da existência e da realidade pode ajudar a compreender melhor o “paradoxo da comunidade”.

2. Desfazendo equívocos II: sobre o realismo escolástico

“Nominalistas e realistas concordavam que os universais eram da natureza da cognição e que somente os singulares existem” (Mayorga, 2007: 77). A assunção de que os universais somente ocorrem no plano mental da não-existência aproxima realistas de nominalistas, e constitui o ponto central para se compreender o realismo escolástico de Scotus. É crucial admitir que leis, tipos, espécies, em suma, universais dão-se a conhecer somente na mente, pela atividade cognitiva, pois sendo a universalidade uma questão de predicação, esse acoplamento de um predicado (homem) a muitos sujeitos (Sócrates, Platão, Aristóteles), só pode ocorrer pelo exercício da cognição. Mas, do fato de que o universal está não nas coisas (in re), mas na mente, não significa que este não possa ser real.

Desde já, percebe-se que esse ponto contraria a concepção comum atribuída aos realistas, no sentido de que estes postulam a realidade dos universais enquanto algo que esteja fora da mente. Segundo os nominalistas, da constatação de que as concepções gerais ou os universais estão apenas na mente, não se pode extrair a chave para abrir as portas da realidade – concepções gerais ou universais não são reais. Logo, assume-se que, para que o realista possa postular o universal real, seria preciso que ele os situasse em um plano fora da mente. Mas isso seria absolutamente incoerente, pois nada pode ser postulado que não tenha antes atravessado o meio da mente, da cognição, das palavras, dos nomes – enfim, da linguagem. Veja-se a seguinte passagem de Michael Gillepsie, em um recente livro, The Theological Origins of Modernity, onde se argumenta que os realistas tenham de postular a idéia de que os universais estariam fora da mente:

O realismo, como os escolásticos entendiam-no, foi a crença na existência extra-mental dos universais. Baseando-se pesadamente em uma leitura neoplatônica de Aristóteles, os realistas escolásticos argumentaram que os universais como espécies e gêneros eram as coisas últimas verdadeiras e que os seres individuais eram meramente instâncias particulares desses universais (Gillepsie, 2008: 20 – grifou-se).

Acontece que o problema dos universais em Scotus não tem suas origens em Platão, pois concerne justamente à possibilidade de se postular a realidade de classes, espécies, tipos, leis, normas etc. independentes não exatamente da mente (esse extra anima), mas dos particulares ou da individualidade das coisas presentes no mundo da existência. Está claro que os nominalistas não negam a realidade, mas apenas localizam-na no mundo da existência – em contraposição ao mundo dos nomes, das idéias, das concepções, dos universais. Significa dizer: os universais são apenas nomes, não são reais; apenas os existentes singulares são reais. Mas o que não está claro é o fato de que os realistas opõem-se aos nominalistas não porque postulam uma realidade fora dos nomes. Pelo contrário, para além da realidade dos existentes singulares, os realistas postulam um plano de realidade (a mais) para incluir as idéias, as generalizações, as abstrações, os universais. Não se nega a realidade da existência, como se costuma supor. Vê-se então que a discussão em torno do problema dos universais, o embate entre nominalistas e realistas, seguidores de Ockham e Scotus, respectivamente, nada tem a ver com a discussão que se desenrola no âmbito do realismo platônico, em que se nega realidade ao mundo da existência, ao mundo das imagens distorcidas da Caverna. Tanto os nominalistas como os realistas escolásticos rejeitariam uma teoria da realidade que excluísse a existência (cf. Noone, 2003: 101). Em suma: os filósofos nominalistas sustentam que os universais não são reais, mas apenas os particulares. Isso significa que concepções são invenções verbais com valor nominal. Os realistas escolásticos, por sua vez, não discordam da realidade do mundo existente; acrescentam, contudo, que não só os particulares ou aqueles que existem são reais. O ponto de discordância está não naquilo que é existente (E) e, ipso facto, real (R), mas naquilo que é não-existente (-E) e real (R).

É preciso introduzir aqui uma distinção importante de Scotus. De um lado, tem-se aquele que no plano da mente (esse in anima) é real porque tem base na existência (ens reale); de outro, aquele que no plano da mente (esse in anima) não é real porque não tem base na existência (ens rationis). Que o universal é não-existente por natureza – isso não se discute! Mas, a despeito de sua não existência, os universais (esse in anima) podem ser também reais (ens reale) (Boler, 1963: 41-4). Se Sócrates é mesmo um “homem”, deve haver algo em sua natureza que constituiria a base para se postular esse universal. Do mesmo modo, deve haver um princípio capaz de distinguir Sócrates de Platão e de Aristóteles. Segundo Scotus, existe para cada individual um princípio que atesta que “tipo” de coisa ele é, ou seja, a sua “natureza comum”, e outro princípio, o qual é “formalmente distinto” desse primeiro, que atesta a sua “singularidade” (uniqueness). Como pode Sócrates ter ao mesmo tempo uma natureza comum e outra singular? No primeiro caso, tem-se a quidditas; no segundo, a haecceitas (cf. Mayorga, 2007: 84). Segundo Scotus, a haecceitas, ou o princípio da individuação, permite identificar a individualidade de Sócrates; ao passo que a quidditas, ou o princípio da natureza comum, permite identificar a sua comunalidade com outros.

Introduz-se então o conceito fundamental em Soctus para compreender o realismo dos universais: a distinctio formalis. Trata-se de uma distinção que “é feita pela mente mas tem uma base no fato”, como explica Mayorga (2007: 85). Têm-se distinções que se colocam entre duas coisas existentes (Platão e Aristóteles), em que a existência de uma não depende da existência da outra; distinções que se colocam no plano da mente, como ficções ou imaginações, sem referência ao plano da existência; e um terceiro tipo de distinções que igualmente se colocam na mente, mas que possuem uma base na existência. Esta é a distinção formal de Scotus: “os universais estão fora da mente nos indivíduos, mas não são realmente distintos dos indivíduos, mas só formalmente” (W 2: 474, 1871). Assim:

A verdade, portanto, é que a natureza real que existe in re, à parte de toda ação do intelecto, embora em si mesma, à parte de suas relações, seja singular, ainda assim é de fato universal enquanto existe em relação à mente. Mas esse universal somente difere do singular na maneira em que é concebido (formaliter), mas não na maneira de sua existência (realiter) (W 2: 472, 1871)[13].

Identificam-se aqui cinco pontos importantes:

(1)   primeiro, uma distinção necessária no plano ontológico entre a existência e a realidade – para nominalistas e realistas;

(2)   segundo, uma distinção necessária no plano categórico entre o particular e o universal – para nominalistas e realistas;

(3)    terceiro, a afirmação de que a categoria do particular, aquele que está no plano ontológico da existência, é real – para nominalistas e realistas;

(4)   quatro, a afirmação de que a categoria do universal (em contraste com a categoria do particular) não está no plano ontológico da existência, mas constitui uma species intelligibilis – para nominalistas e realistas; e

(5)   quinto, a afirmação de que a categoria do universal ainda que seja mental pode ser situada no plano ontológico da realidade – nesse caso, somente para os realistas.

Vê-se, portanto, que o realista escolástico endossa um realismo moderado, tendo como parâmetro tanto o nominalismo como o realismo platônico: em respeito ao primeiro, nega que o universal exista (in re), e concorda que essa categoria seja mental; em respeito ao segundo, admite que os universais sejam reais, mas nega tanto que os singulares não sejam reais (as imagens da caverna são reais) como também que os universais possam ser de fato existentes (in re). Logo, o nominalista escolástico parece opor-se não ao realista escolástico; na verdade, a posição que se choca mais com aquela do nominalismo escolástico é a do idealismo platônico, ou realismo extremo – que não só nega a realidade dos particulares ou singulares, como postula a não existência das formas ou idéias puras. O caso mais conhecido é ilustrado pelo Mito da Caverna – onde as imagens existentes não são reais, mas apenas “refletem” de modo distorcido o mundo das formas ou idéias que são reais. “Para Scotus, o universal não é ‘realmente distinto’ do individual que o compartilha, mas apenas distinto por um tipo inferior de distinção – a famosa ‘distinção formal’. Não obstante, a distinção não é meramente um produto da mente” (Spade, 1994: xiv).

No quadro a seguir, destacam-se os pontos que pareciam problemáticos para Peirce, e que determinaram a sua aceitação do realismo escolástico[14]:

É curioso notar a observação de Peirce de que os nominalistas aproximam-se mais facilmente dos platônicos – e os exemplos históricos dessas alianças estariam (entre outras citados por Peirce) nas filosofias de Abelardo e John de Salisbury, “os dois únicos defensores do nominalismo no tempo da grande controvérsia” (W 2: 481, 1871). Veja-se a explicação de Peirce sobre e descambar do nominalismo em platonismo:

A razão para essa estranha conjunção de doutrinas possa talvez ser adivinhada. O nominalista, ao isolar a sua realidade tão completamente da influência mental como tem feito, fez dela uma coisa que a mente não pode conceber; ele criou a tão falada “não-proporção entre a mente e a coisa em si”. E é para superar as várias dificuldades que a partir daí emergem que ele supõe esse noumenon, o qual, sendo totalmente desconhecido, a imaginação pode brincar como quer, de modo a ser a emanação de idéias arquetípicas. A realidade assim recebe uma natureza inteligível novamente, e as inconveniências peculiares do nominalismo são assim evitadas (W 2: 781, 1871).

Para resumir: a solução de Scotus para o problema dos universais separava-se do nominalismo “por um fio de cabelo”, afirmou Peirce (W 2: 467, 1871) – quer dizer, “Scotus foi um realista moderado, e assim acreditou que universais eram reais porque correspondiam a algo fora da mente. Isso não significa, contudo, que ele acreditou que há universais existindo enquanto tais fora da cognição na realidade externa” (Mayorga, 2007: 84). A noção importante aqui é a distinctio formalis, a qual permite a Scotus afirmar que os universais na mente são reais. Para Scotus, todos os indivíduos que podem ser classificados sob uma mesma espécie compartilham de uma natureza comum que não é em si nem universal, nem singular – mas as duas coisas e nenhuma delas ao mesmo tempo. Essa natureza comum é universal somente na mente, e singular na existência dos indivíduos (Spade, 1994: 63-64).

Referências bibliográficas

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SPADE, Paul Vincent. “Intoduction”. In Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1994.

THOMPSON, Manley. The Pragmatic Philosophy of C. S. Peirce. Second edition. Chicago: The University of Chicago Press, 1963.

TURSI, Antonio. La Cuestión de Los Universales en La Edad Media. Buenos Aires: Ediciones Winograd, 2010.

WOLTER, Allan. “Introduction”. In: Philosophical Writings. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1987.

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[1]As referências aos escritos de Peirce são feitas de acordo com o sistema padrão de abreviação. Indica-se o ano (exato ou aproximado) do escrito. Assim: “CP” refere-se a HARTSHORNE, Charles; WEISS, Paul; e BURKS, Arthur (eds.) Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Cambridge: Harvard University Press, 1935-1958, e após a abreviação “CP”, indica-se o volume e número do parágrafo; “W” refere-se a FISCH, Max et al. (eds.). Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition. Bloomington: Indiana University Press, 1982-, e após a abreviação “W”, indica-se o volume e o número da página; e “PW” refere-se a HARDWICK, Charles (ed.). Semiotic and Significs: The Correspondence between Charles S. Peirce and Victoria Lady Welby. Bloomington: Indiana University Press, 1977, e após a abreviação “PW”, indica-se o número da página.

[2] Manley Thompson (1952: 138) identifica outro “paradoxo” do realismo de Peirce, relacionado com este que se está a articular aqui. Para Thompson, o paradoxo reside no fato de que Peirce rejeita a idéia de uma realidade incognoscível – a qual atribui aos nominalistas – mas, ao mesmo tempo, projeta esta realidade para um ponto no futuro cujo limite não se tem garantia alguma de que um dia será alcançado. Gostaria de salientar que o duplo aspecto da comunidade vis-à-vis a realidade me foi sugerido pela leitura da tese de doutorado de Cheng, Hsi-Heng. A Peircean Theory of Real Kinds (Tese de Doutorado). Miami: University of Miami, 2005, p. 76 e ss.

[3] Em Nominalism & Realism: Universals and Scientific Realism (1978), Nicholas Rescher identifica cinco variedades de nominalismo. Para evitar o reconhecimento de propriedades ou relações objetivas, afirma Rescher, os nominalistas têm recorrido às categorias de predicado (Predicate Nominalism), conceito (Conceptual Nominalism), classe (Class Nominalism), agregado (Aggregate Nominalism) e semelhança (Resemblance Nominalism). Rescher é um realista, e assim sustenta que nenhuma dessas abordagens nominalistas foram bem-sucedidas.

[4] As passagens foram traduzidas do livro de Spade (1994), Five Texts on The Medieval Problem of Universals, o qual traz textos de Porfírio, Boécio, Abelardo, Duns Scotus e Ockham. Para uma série latina (hispânica), com textos de Porfírio, Boécio e Abelardo, seguidos de comentários elucidativos, veja-se a recente edição argentina La cuestión de los universales en la Edad Media (2010), organizada por Antonio Tursi.

[5] Veja-se, a respeito, o artigo de Haack (2002: 67-88), “Realisms and Their Rivals: Recovering Our Innocence” (“Realismos e seus rivais: recuperando a nossa inocência”).

[6] Cf., por todos, Nelson Goodman, em Fact, Fiction and Forecast (Fato, ficção e previsão) (1983 [1979]) e Ways of Worldmaking (Modos de fazer mundo) (1978).

[7] Nessa última divisão de comentadores, vale citar o estudo pioneiro de John Boler (1963), Charles Sanders Peirce and Scholastic Realism: A Study of Peirce’s Relations to John Duns Scotus, e mais recentemente o livro de Rosa Mayorga (2007), From Realism to “Realicism”: The Metaphysics of Charles Sanders Peirce. Este último título faz alusão ao conhecido livro de Karl-Otto Apel (1967), Charles Peirce: From Pragmatism to Pragmaticism, onde o filósofo alemão traça a evolução do pragmatismo de Peirce; e, com base nesse estudo, passa a valer-se da concepção peirceana de uma comunidade ilimitada de intérpretes para a construção de sua ética do discurso. Mayorga, do mesmo modo, propõe-se a traçar a evolução do realismo de Peirce desde as suas origens no realismo escolástico até a sua posterior revisão e afastamento de Scotus, a qual então chama de “realicismo”; e, com base nesse estudo, tem articulado a sua teoria moral “realicista”.

[8] Essa posição a favor de uma visão prospectiva da realidade influenciaria a formulação de seu pragmatismo no ano seguinte, precisamente em 1872, nas reuniões do Clube Metafísico (Fisch, 1986: 188). De fato, Peirce exemplificou a Máxima Pragmática formulando uma sua concepção realista prospectiva da realidade.

[9] É interessante a explanação de Peirce sobre a história intelectual do escotismo e do realismo nas ilhas britânicas. As investigações de Peirce mostraram-lhe que a eclosão nominalista no século XIV esteve atrelada a questões de ordem política. Os nominalistas opuseram-se ao poder papal excessivo e advogaram um governo civil; contudo, eles não detinham ainda o poder das universidade, as quais ainda estavam sob o domínio dos escotistas realistas desde o início daquele século, quando Duns Scotus estava fortemente presente. No poder das universidades, os realistas escotistas, também chamados de dunces, em homenagem a Duns Scotus, rejeitavam os novos estudos que os nominalistas queriam implantar – e isso explica por que razão a palavra dunce veio a significar “um adversário do aprendizado” (CP 1.17, 1903). Hoje, curiosamente, dunce significa ignorante em (v. Webster’s Dictionary). Penso que essa seria uma explicação plausível para a utilização do termo “burro” no português para designar uma pessoa estúpida – em inglês, o animal burro chama-se donkey. Os ingleses teriam atribuído o sentido de ignorância à palavra “donkey”, similar à palavra “dunces” (e também “dumb”, vale dizer); e nós, então, teríamos incorporado a tradução literal de “donkey”, qual seja, “burro”, para designar também uma pessoa ignorante. Não parece haver qualquer explicação de ordem “naturalista” para tanto.

[10] Peirce escreveu: “Foi Duns Scotus mais do que qualquer outra pessoa quem (embora não tenha primeiramente inventado a palavra real) colocou-a em prática. A palavra real já era usada para bens Reais. Mas isso não tinha nada a ver com o sentido usual metafísico que se atribuí a ela” (PW: 117, 1909). Peirce afirma que Scotus era um Briton – se escocês, irlandês ou inglês, não se sabe (W 2: 466, 1871). O fato de que ele era por vezes chamado de John de Duns indica que ele pode ter nascido em Duns, hoje um pequeno vilarejo na Escócia, próximo à fronteira com a Inglaterra. O nome Scotus teria sido dado a John quando ele esteve no convento franciscano de Paris, para indicá-lo como aquele que é nativo da Escócia, Scotland (cf. Wolter, 1987: xiii). Scotus era também chamado por seus contemporâneos de Doctor Subtilis, por conta de sua análise lógica sutil.

[11] Devo essa ponderação ao Professor Renato Lessa.

[12] Cf. Spade, 1994: viii.

[13] John Boler assim define a “distinção formal”: “a Natureza Comum e a haecceitas não são duas coisas separadas no indivíduo existente, mas são formalmente distintas” (1963: 53).

[14] Este quadro foi desenhado com a ajuda dos quadros de Mayorga (2007).

Chiara Araujo é doutoranda em ciência política pelo IESP-UERJ.
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Resumo

Fraternidade e solidariedade na Era das Revoluções

O período compreendido entre os anos de 1789 e 1848 já foi caracterizado como Era das Revoluções. Eric Hobsbawm afirma que este período foi marcado por uma dupla revolução. Uma revolução no mundo da produção, iniciada na Inglaterra e uma revolução política, que teve como palco a França. As metamorfoses que o mundo social sofreu a partir destes eventos singulares fizeram emergir personagens, que passaram a ter uma importância crucial na vida destes países e nas transformações políticas e sociais que aconteceriam posteriormente. Esses novos atores são os trabalhadores e as massas urbanas, que tiveram suas vidas diretamente afetadas pelas revoluções e aos poucos foram se organizando a fim de reagir às suas consequências negativas.

Abstract

Fraternety and solidarity in the Age of Revolutions

The time period between the years of 1789 and 1848 has been characterized as the Age of Revolutions. Eric Hobsbawm argues that this period was marked by a double revolution: a revolution in the production world, in England, that started a political revolution, which led to the French stage. The transformations the social world has suffered due to these unique events brought the emergence of characters which have gained a crucial importance in the life of these countries, and in the political and social changes that would take place later. These new actors are the workers and the urban masses, whose lives were directly affected by the revolutions and that slowly got organized in order to respond to its negative consequences.

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O período compreendido entre os anos de 1789 e 1848 já foi caracterizado como Era das Revoluções. Eric Hobsbawm afirma que este período foi marcado por uma dupla revolução. Uma revolução no mundo da produção, iniciada na Inglaterra e uma revolução política, que teve como palco a França. As metamorfoses que o mundo social sofreu a partir destes eventos singulares fizeram emergir personagens, que passaram a ter uma importância crucial na vida destes países e nas transformações políticas e sociais que aconteceriam posteriormente. Esses novos atores são os trabalhadores e as massas urbanas, que tiveram suas vidas diretamente afetadas pelas revoluções e aos poucos foram se organizando a fim de reagir às suas consequências negativas.

O surgimento desses novos sujeitos políticos foi decisivo para que os benefícios alcançados por esta dupla revolução pudessem progressivamente se estender a maiores parcelas da população destes dois países. No século XIX grande parte dos avanços em termos de direitos, conquistados na Inglaterra e na França, é resultado do empenho destes novos atores. A associação dos trabalhadores e também das massas urbanas se tornou uma estratégia de luta fundamental no alvorecer do século XIX.

O objetivo deste ensaio é chamar atenção para a presença das ideias de fraternidade e solidariedade nos movimentos dos trabalhadores, que lutavam principalmente por melhores condições de vida, e no socialismo utópico, que reagiu aos resultados nocivos das transformações econômicas e sociais, propondo novas formas de organizar a sociedade.

Fraternidade e solidariedade entre os trabalhadores

Os ideais de fraternidade e solidariedade foram relevantes entre os trabalhadores ingleses e franceses nas últimas décadas do século XVIII e primeira metade do século XIX. A organização dos trabalhadores em sindicatos foi precedida por associações de tipos variados, muitas das quais estruturadas em torno destes princípios. Em muitos dos exemplos apresentados, os termos fraternidade ou solidariedade não são utilizados explicitamente, mas as ideias de uma origem comum, de compartilhamento de interesses e de interdependência podem ser lidas nesta chave.

De acordo com Thompson[1], os valores coletivistas foram a marca distintiva da classe operária inglesa no século XIX. Esse coletivismo era defendido no campo político, mas também fazia parte do cerimonial dos sindicatos e da retórica moral. Ele se manifestou em vários níveis tais como a vida comunitária, as associações de trabalhadores e as primeiras experiências cooperativistas.

Nesse sentido, segundo Thompson, é possível constatar, nos anos trinta do século XIX, que “o anelo comunitário reviveu, e a linguagem da racionalidade foi transposta para a da fraternidade”[2]. Os tecelões de Lancashire, entre os anos de 1816 e 1820, são apresentados pelo autor como exemplo de radicalização dos ideais comunitários. Para Thompson, o apego a um forte igualitarismo social fazia com que compartilhassem não apenas os bons momentos, mas também os momentos de sofrimento. De acordo com o autor, “eles apelavam pelos direitos essenciais e por noções elementares de solidariedade e conduta humanas, ao invés de interesses setoriais. Exigiam o aprimoramento da comunidade como um todo”[3].

Thompson[4] ressalta que durante a Idade Média o mundo do trabalho, organizado em torno das corporações de ofício, mantinha a fraternidade e a solidariedade como valores de referência. A partir da Revolução Industrial, quando o trabalho começou a se organizar em outros moldes, os trabalhadores não estavam mais confinados às lealdades fraternais e à consciência “vertical” dos ofícios específicos. Nas palavras do autor:

O sentimento de solidariedade de ofício podia ser forte. Mas a suposição de que essa fraternidade de ofício necessariamente entrasse em conflito com objetivos e solidariedades mais amplos é totalmente falsa. (…) encontraremos entre os trabalhadores e trabalhadoras do século XVIII muitas evidências de solidariedade e consciência horizontais. Nas muitas listas de ocupações que examinei (…), fica claro que as solidariedades não eram segregadas pelos ofícios.[5]

O sistema de trabalho itinerante oferece indícios de que a solidariedade entre os trabalhadores extrapolou a órbita das pequenas comunidades, espalhando-se por grandes regiões do país. Segundo Hobsbawm[6] o indivíduo que desejasse deixar a sua cidade para procurar trabalho em outra recebia uma espécie de “licença”, um documento que o identificava como membro de uma determinada associação. Ao chegar a uma nova cidade apresentava-se ao funcionário do “alojamento”, “clube” ou “sede”, que o recebia oferecendo o jantar e uma licença de ambulante. O autor afirma que esse costume se espalhou porque ele proporcionava um meio de opor-se à vitimização, ao contrário, com ele os trabalhadores tinham a certeza de ter um meio de vida. O tratamento dado aos trabalhadores itinerantes era diferenciado e privilegiado em relação ao dispensado aos viajantes comuns.

De acordo com Faria[7], quando os trabalhadores ingleses começaram a se unir em associações, a partir do final do século XVIII eles tinham como lema: “que o número dos nossos membros seja ilimitado”. Essa palavra de ordem do movimento associativo inglês indica o desejo de reunir todos os trabalhadores nas associações e confirma a tese da superação do paradigma da solidariedade restrita aos ofícios.

Na Inglaterra a religião também teve um importante papel na difusão de ideais comunitários e de solidariedade. A respeito da sociedade deste período, o autor argumenta que “o fervor do antigo testamento fora assimilado a uma solidariedade de classe”[8]. Para o autor[9] o metodismo ofereceu ainda uma comunidade aos trabalhadores, que se encontravam “desamparados” e “desarraigados”. Esses novos núcleos comunitários de certo modo preenchiam uma lacuna deixada pela Revolução industrial que ao fixar os trabalhadores nas cidades alterou os velhos padrões de vida.

A partir da década de 20, de acordo com Calhoun, as reflexões sobre o conceito de classe e a exploração, forneceram o substrato teórico para a ideia de “solidarity of all workers against capital”[10]. Nesse sentido, pode-se observar o surgimento, nas áreas centrais da revolução industrial, de novas atitudes, instituições e modelos comunitários, que se expressavam também numa solidariedade de combate, segundo Thompson passa a existir não apenas uma solidariedade com, mas também contra[11].

É preciso ressaltar que no seio das associações, essa fraternidade às vezes não era espontânea, mas obtida mediante coação. Os membros das associações eram de modo recorrente, compelidos a prestar solidariedade aos demais. De acordo com Thompson, os membros da Fraternidade dos preparadores de malte, por exemplo, deveriam pagar multas no caso de não-comparecimento aos funerais dos companheiros ou de suas esposas[12].

Os ritos de acesso para aqueles que pretendiam ingressar nas associações também fornecem uma amostra da presença da ideia de fraternidade no imaginário dos trabalhadores. Em 1801, Thompson registra a reunião de uma comissão de delegados com representantes de várias vilas têxteis. Todos os que desejassem se filiar à associação deveriam responder a seguinte pergunta “Você está disposto a fazer tudo a seu alcance para criar o Espírito de Amor, Fraternidade & Afeto entre os amigos da liberdade (…)”[13].

Desde o século XVIII encontram-se registros da prática de juramentos, que usualmente apelam à lealdade e ao auxílio entre “irmãos”. Tal prática passou a fazer parte da cultura dos trabalhadores, pois a solidariedade, a dedicação, mas também a intimidação proporcionada pelos juramentos, foram fundamentais para a existência das associações na clandestinidade. Em um juramento de uma destas associações ilegais encontramos referência a esta relação “fraterna”, quando o trabalhador se compromete a ser “justo, sincero, sóbrio e leal em todos os meus tratos com todos os meus irmãos”[14].

No interior das sociedades populares eram comuns no vocabulário e nos símbolos utilizados, as ideias de fraternidade e solidariedade. Thompson fornece uma enorme variedade de exemplos desta presença, como é o caso de uma sociedade que “anunciou que os irmãos associados não eram menos que 2000”[15] ou ainda “uma nova sociedade de ‘um grupo de artífices pobres’ pediu para ser admitida em ‘fraternização’ com a sociedade constitucional de Londres”[16]. Entre as primeiras sociedades e sindicatos que se formaram nesse período há algumas que escolheram nomes tais como Instituto Sindical de Solidariedade dos Mecânicos, de Bradford em 1822 e Sindicato de Solidariedade dos Mecânicos, de Manchester em 1826[17]. Pode-se mencionar também o nome de um hino cartista “Assembleia dos filhos da miséria”[18] ou ainda um estandarte do sindicato dos cordoeiros no qual havia a inscrição “Filhos do trabalho: a união faz a força”[19]. Estas manifestações permitem supor que o compartilhamento das condições de vida foi um elemento importante para a constituição desse sentimento de fraternidade entre os trabalhadores.

De acordo com Hobsbawm[20], a solidariedade, o auxílio mútuo, a cooperação e a disposição em lutar por justiça eram os fundamentos do “código moral” da classe operária inglesa.  As sociedades de auxílio mútuo, por serem muito difundidas neste período, tiveram uma influência cultural muito importante. Na maioria das vezes expressavam as suas aspirações através de frases de efeito, tais como “uma sociedade segura, duradora e fraternal” ou “promover a amizade e a verdadeira caridade cristã”, sentenças que permitem crer que estas sociedades contribuíram para a difusão de um sentimento de fraternidade entre os trabalhadores. Thompson também aponta como manifestações de solidariedade, o fato de ser quase impossível obter um depoimento contra os trabalhadores presos, acusados de serem os “cabeças de motins”[21]. De acordo com Hobsbawm[22], na tradição de lutas dos trabalhadores ingleses as “greves políticas” não foram muito utilizadas ou se utilizadas, não foram bem-sucedidas, por outro lado, eram muito comuns greves de simpatia ou solidariedade.

Por fim, é possível afirmar que a “era de ouro” da presença dos princípios de fraternidade e solidariedade entre os trabalhadores ingleses, coincidiu com o nascimento do movimento operário. Os ideais comunitários confrontados com os alarmantes níveis de pauperização fomentaram sentimentos de resistência a partir da atualização de antigos valores. No momento em que os sindicatos começaram a se profissionalizar, abandonando as suas bases comunitárias, o apelo a tais valores também entrou em declínio e a ideia de luta de classes se sobrepôs às de solidariedade e fraternidade.

Na França, durante a primeira metade do século XIX, enquanto a burguesia industrial ainda se estruturava, os operários tentavam desenvolver suas organizações de solidariedade para fazer frente às transformações no mundo do trabalho[23]. Kuczynski[24] argumenta que o movimento operário foi um instrumento de auto-defesa, de protesto, de revolução, mas representou antes de tudo, um modo de existência para as classes laboriosas. Os trabalhadores teriam forjado novas formas de existência, em comunidades idealistas, inspiradas por princípios coletivistas que davam novos sentidos para a vida.

É possível supor que o senso de solidariedade, nasce da consciência do compartilhamento das condições miseráveis de existência. Essa suposição pode ser confirmada através dos discursos dos trabalhadores, que segundo Perot[25], quando tratavam-se reciprocamente de “irmãos”, normalmente acrescentavam alguma caracterização  ao substantivo, como “irmãos de miséria”, “irmãos de sofrimento”, entre outros.

Para Kuczynski[26] os trabalhadores imaginaram uma nova sociedade construída com base na colaboração e não na concorrência, uma sociedade coletivista e não individualista. De acordo com Louis Blanc, a concorrência seria um dos principais males do sistema produtivo vigente e a emancipação dos trabalhadores não ocorreria enquanto ela fosse o fundamento da vida econômica. Ele justifica suas objeções à concorrência relacionando-a ao que caracteriza como dogma da “liberdade, igualdade, fraternidade”, para o autor com a concorrência não seria possível ter liberdade “puisque la concurrence arrête les plus faibles dans le développement de leurs facultes”, a igualdade seria impossível “puisque la concurrence n’est que  l’inégalité même mise en mouvement” e a fraternidade seria irrealizável “puisque la concurrence est um combat” [27].

Todavia, a mudança social não deveria acontecer de modo abrupto, mas ter um caráter progressivo, de modo que fosse estendendo aos poucos por todo o mundo do trabalho. Partindo daí, ampliaria o seu alcance até chegar à humanidade inteira, como argumenta David, “d’arriver, d‘atelier en atelier, à l’ère bienheureuse de la transformation morale de l’homme et de la fraternité universelle”[28]. Para Bron[29], foi isso que ocorreu com a ideia de solidariedade entre os trabalhadores, se expandiu progressivamente, de uma região a outra, até se estabelecer em âmbito nacional e para além das fronteiras francesas. Entretanto, apesar desta perspectiva de mudanças progressivas, encontra-se também a concepção de que no presente as associações deveriam servir como um instrumento de luta, a fim de melhorar os salários dos trabalhadores, as duras condições de trabalho e as jornadas exaustivas as quais eles eram submetidos.

No início do século XIX, os trabalhadores franceses fundaram as suas primeiras associações, entre as quais estavam as de “auxílio mútuo”. O modelo das sociedades de auxílio mútuo, com as suas caixas de seguro, foi uma das primeiras formas encontradas pelos trabalhadores para ajudarem-se reciprocamente em caso de doenças, acidentes de trabalho e, posteriormente, também em períodos de greve.

Os regulamentos dessas associações fornecem exemplos da forma como as ideias de fraternidade e solidariedade foram apropriadas e empregadas pelos trabalhadores. Feugueray apresenta o regulamento de uma associação de produtores de limas, em cujo preâmbulo há uma referência aos supostos ideais da Revolução de 1789 “L’association des ouvriers en limes est fondée sur les principes de la liberté, de l’égalité et de la fraternité. En conséquece, et pour établir  une société perpétuelle (…) La plus cordiale affection dans notre fraternité réciproque”[30].

As referências à tríade “liberdade igualdade, fraternidade”, foram muito comuns nesse período, principalmente se forem considerados os anos que antecederam 1848 e aqueles imediatamente posteriores. A diferença dessa invocação, em relação à Revolução de 1789, é que a fraternidade, ainda que ocupe o último lugar da divisa, na maioria das vezes é considerada como condição para a realização dos demais princípios. A natureza fez os homens livres e iguais, mas também os fez “irmãos”.

No primeiro artigo, do regulamento mencionado por Feugueray é a solidariedade que está presente, ao lado da unidade ela é apresentada como divisa, dos trabalhadores “(…) la bonne harmonie qui doit toujours régner entre bons citoyens et surtout entre les associes en limes réunis sous cette devise: Unité, Solidarité”[31]. Em outro regulamento, de uma associação fundada em 1848, encontram-se também referências à fraternidade. A associação chamada Association fraternelle des ouvriers de la voiture en general, instituiu uma caixa de seguros chamada Caisse d’assistence fraternelle. O regulamento determina a destinação dos fundos da caixa:

Les fonds de la Caisse d’assistance fraternelle sont destinés à venir, en aide aux associés malades ou infirmes, ou victimes de malheurs matériellement réparables; à venir également en aide aux veuves et aux orphelins des associés, ainsi qu’à toutes les personnes qui auront été de leur vivant étroitement unies par les liens les plus vrais, les plus sacrés, les liens du coeur, et enfin à servir de pension de retraite aux vieillards ayant fait partie de l’Association ; en un mot, il devra être pourvu autant que possible, avec les fonds de la Caisse d’assistance fraternelle, aux besoins imprévus et exceptionnels des associés et de ceux qui leur sont chers(…).[32]

A descrição dos usos que poderiam ser dados aos recursos da Caixa mostra de que maneira a fraternidade expressa nos discursos e divisas se materializa concretamente: na ajuda aos companheiros ou seus dependentes que estivessem mais necessitados.

Para David[33] os trabalhadores tinham uma compreensão particular da fraternidade. De modo geral, eles se manifestavam contrários a todas as formas de filantropia e paternalismo, pois segundo eles a fraternidade deveria fazer com que houvesse da parte dos ricos um sentimento de igualdade em relação aos pobres, pois essa seria a verdadeira essência da caridade.

Deve-se chamar atenção para o fato de que a fraternidade, entre os trabalhadores, era muitas vezes excludente. No entanto, não são poucos aqueles que invocam a fraternidade como um meio de superar as rivalidades ancestrais existentes entre os diferentes ofícios, como no caso inglês. Um exemplo disso é um projeto de 1845, que visava estabelecer a Companhia das indústrias unidas. Os autores do projeto o justificavam dizendo que “tous les hommes, tous les travailleurs sont frères.” e que “tous les industries sont solidaires”[34].

Na França, entra também em discussão o tema do “direito ao trabalho”, Louis Blanc é um dos que defendem que o Estado deveria garantir as condições para que as pessoas aptas ao trabalho pudessem empregar-se. O seu plano das Oficinas Nacionais, que segundo ele “constituainent des familles de travailleurs, unis entre eux par le lien de la plus étroite solidarité”[35], visava assegurar este objetivo. A solidariedade teve um apelo muito forte em sua doutrina, o autor era contrário a tese da luta de classes. De acordo com Cole[36], em oposição a esta ideia de antagonismo de classes, ele sustentava a “verdadeira solidariedade” de toda a comunidade, apelando aos “homens de boa vontade” de todas as classes sociais.

A revolução de 1848 dá grande visibilidade às associações de trabalhadores, mas nesta época multiplicaram-se também os clubes e associações de caráter político. Um desses clubes, Club de la Fraternité, declara o seu apoio ao Governo provisório, após as jornadas de fevereiro, nos seguintes termos: “(…) les membres du club des ouvriers de la Fraternité veulent (…) La fraternité fondée sur l’union et réalisée par le dévouement réciproque de tous les membres de la grande famille française”[37].

Após a derrubada da monarquia e a proclamação da Segunda República o governo provisório estabeleceu o sufrágio universal para as eleições que deveriam formar a Assembleia Constituinte. Os trabalhadores se mobilizaram a fim de que um número expressivo destes se inscrevesse como eleitor e votasse. Um operário chamado Mariot, apela aos seus companheiros para que se inscrevam como eleitores, ele suplica “Frères qui n’êtes pas inscrits, nous comptons sur vous”[38]. Segundo este operário seria preciso que mais 400.000 trabalhadores se inscrevessem, para que conseguissem eleger pelo menos vinte operários para representá-los na Assembleia nacional.  Com esse mesmo objetivo, um grupo de delegados de diversas corporações do departamento do Sena dirigindo-se aos “seus irmãos, os trabalhadores” pedem o comparecimento de todos às eleições:

Hâtez-vous donc de retirer vos cartes d’électeurs, ne perdez pas une minute, et, Dimanche, réunis sous nos bannières, garants et gardiens nous-mêmes de l’ordre et de la liberté, nous montrerons au monde que la Fraternité est l’arme héroïque des peuples![39]

Essa preocupação com as eleições parece indicar que as proclamações de fraternidade e solidariedade não eram ingênuas, mas ao contrário, alimentavam a expectativa de obtenção de vitórias concretas desde que servissem para a aglutinação dos trabalhadores em torno de interesses que eram comuns.

Como se sabe, a esperança dos trabalhadores foi suplantada pelo temor do rumo que poderia tomar um governo dirigido por operários. Os trabalhadores franceses apoiaram a Revolução tendo em vista a plena realização dos ideais proclamados pela Revolução precedente, com destaque para a fraternidade. Contudo, com o afastamento completo dos operários do núcleo central do governo, a expectativa de fundar uma nova sociedade foi mais uma vez frustrada.

Fraternidade e solidariedade no socialismo utópico

O socialismo utópico nasce em meio a um movimento intelectual que reage aos impactos negativos das grandes transformações econômicas e sociais decorrentes do advento de um novo sistema de produção, consolidado a partir da Revolução industrial. Estes pensadores procuraram responder às transformações propondo novos modelos de organização da sociedade.

Nesta seção examinaremos as obras de Saint-Simon e Owen, importantes expoentes do chamado socialismo utópico, na França e na Inglaterra. O objetivo da análise dos trabalhos destes autores é identificar aspectos de suas obras que evidenciem a apropriação das categorias fraternidade e solidariedade.

Saint-Simon produz no final da vida aquela que é considerada a sua obra mais importante. O Nouveau Christianisme, que só foi publicado postumamente, serviu de base para o “culto” desenvolvido por seus discípulos após sua morte, e foi, sem dúvida, uma das maiores fontes de difusão do pensamento do autor. A maioria dos especialistas[40] concorda que este último livro teve como finalidade definir uma moralidade compatível com os objetivos que o novo sistema social, que o autor propunha, deveria alcançar.

Para Arsant[41], Saint-Simon temia que a associação da sociedade industrial poderia não acontecer espontaneamente. Então ele reafirma nesta última obra o objetivo principal do seu novo sistema: melhorar a vida da classe mais pobre e mais numerosa. Para alcançar esse fim propõe o estabelecimento de uma espécie de religião civil, inspirada no cristianismo primitivo. De acordo com Cole[42], o autor se deu conta de que a inteligência era insuficiente, como motivação, para a ação social, e que seria necessário apelar também aos sentimentos. Petitfils[43] resume bem esse ponto ao afirmar que:

Saint-Simon não pensa mais que a ciência será suficiente, por si mesma, para dar o impulso de fraternidade necessário à realização de uma grande obra coletiva. Como todos os criadores de utopia, ele sente a necessidade de dotar a sociedade futura de uma mística que corresponda à sua ética.

Esta obra fornece os exemplos mais explícitos da presença da ideia de fraternidade no pensamento do autor. No início do livro, em um diálogo entre dois personagens fictícios, o inovador e o conservador, o princípio da fraternidade é apresentado como a essência do cristianismo:

Novateur – Dieu a dit: Les hommes doivent se conduire en frères à l’égard les uns des autres; ce principe sublime renferme tout ce qu’il y a de divin dans la religion chrétienne.

Conservateur – Quoi? Vous réduisez à un seul principe ce qu’il y a de divin dans le christianisme?

Novateur -  Dieu a nécessairement tout rapporté à un seul principe (…) Or, d’après ce principe que Dieu a donné aux hommes pour règle de leur c onduite, ils doivent organiser leur societé de la manière qui puisse être la plus avantageuse au plus grand nombre, ils doivent se proposer pour  but dans tous leurs travaux, dans toutes leurs actions, d’améliorer le plus promptement et le plus complètement possible l’existence morale et physique de la classe la plus nombreuse.[44]

Após apresentar a relação fraternidade como a pedra fundamental do cristianismo, Saint-Simon define como consequência desse princípio, que as comunidades devem ser organizadas tendo em vista o bem do maior número de pessoas e particularmente daquelas que se encontram em situação menos vantajosa. É importante ressaltar que nesse momento ele ainda não está expondo a sua doutrina, mas interpretando àquela do cristianismo. Para o autor, esses princípios foram praticados pelos cristãos dos primeiros tempos, que além de pregar a unidade de todos os povos alertavam aos poderosos “que leur premier devoir était d’employer tous leurs moyens à la plus prompte amélioration possible de l’existence morale et physique des pauvres”[45]. Ao propor o seu “novo cristianismo”, na verdade o autor está defendendo a retomada desses princípios que considera os pilares do cristianismo primitivo. Esses novos princípios não irão, entretanto, permanecer apenas como leis morais, mas a sociedade “Déduira les institutions temporelles (…) du principe que tous les hommes doivent se conduire à l’égard les uns des autres comme des frères”[46].

Saint-Simon se empenha em mostrar também como os diferentes grupos na sociedade são solidários, na medida em que os efeitos positivos da melhoria das condições de vida de uma determinada classe repercutiriam no todo social. Ele argumenta que seria fácil convencer todos os homens de boa fé de que “toutes ces institutions étaient dirigées vers le but de l’amélioration du bien-être moral et physique de la classe la plus pauvre, elles feraient prospérer toutes les classes de la societé, toutes les nations, avec la plus grande rapidité possible”[47]. No final do livro ele reitera essa ideia, dirigindo-se diretamente aos grupos mais favorecidos afirmando que seria “(…) impossible d’améliorer l’existence (…) de la classe pauvre par d’autres moyens que ceux qui tendent à donner de l’accroissement aux jouissances de la classe riche”[48].

Saint-Simon considera todas as religiões heréticas porque elas teriam se afastado daquilo que ele acredita ser o fundamento do cristianismo. Segundo ele, o cristianismo, nos seus primórdios, estava fora da estrutura social, os primeiros cristãos eram párias, perseguidos pelas autoridades políticas e religiosas do seu tempo. A institucionalização do catolicismo, como religião de Estado, fez com que o cristianismo se tornasse aos poucos a base da organização social. De acordo com Saint-Simon, se por um lado os homens não agiam verdadeiramente como irmãos, eles pelo menos admitiam que deveriam olhar-se como filhos de um mesmo pai. O erro do catolicismo, apontado por Lutero, seria relegar a felicidade dos homens para a vida futura, descuidando da vida terrena. O autor coloca na boca do reformador aquilo que deveria ser considerado o fundamento da legitimidade do governo “Vous devez déclarer à tous les rois que le seul moyen de rendre la royauté légitime consiste à la considérer comme une institution dont l’objet est d’empêcher les riches et les puissants d’opprimer les pauvres”[49].

O autor reafirma a necessidade de fazer do princípio essencial do cristianismo o fundamento da ação dos mais poderosos. Admitindo a validade universal do mandamento cristão, Saint-Simon faz uma defesa de que esta relação fraterna se estenda em escala universal. As nações também deveriam tratar-se como irmãs, quando duas nações cristãs estão em guerra, ambas estão erradas, pois o ideário cristão não admitiria outros métodos além do convencimento e da demonstração para a resolução de conflitos. Do mesmo modo, obviamente, no interior das sociedades, deveriam ser buscadas soluções pacíficas para os conflitos. Empregando uma velha máxima, ele sentencia que “C’est l’union qui fait la force; une societé dont les membres entrent en opposition les uns contre les autres, tend à sa dissolution”[50].

No final do livro Saint-Simon procura explicar os caminhos que teriam conduzido à humanidade ao estado atual, no qual esse princípio essencial não é respeitado. Segundo o autor, desde o início do cristianismo até o século XV a espécie humana havia se ocupado com a formulação e o estabelecimento de princípios universais, submetendo todos os interesses particulares ao interesse geral. No século XVI, teria ocorrido uma “dissolução do poder espiritual” europeu. A partir do cisma produzido na Igreja Católica, com o advento da Reforma protestante. Saint-Simon acusa Lutero de ter produzido uma orientação diferente para as buscas do homem:

L’esprit humain s’est détache des vues les plus générales, il s’est livré aux spécialités, il s’est occupé de l’analyse des faits particuliers, des intérêts privés des différentes classes de la societé (…) l’opinion s’est établie que les considérations sur les faits généraux, sur les principes généraux et sur les intérêts généraux de l’espèce humaine n’étaient que des considérations vagues et metaphysiques, ne pouvant contribuer efficacement aux progrès des lumières et au perfectionnament dela civilisation.[51]

Se por um lado essa mudança produziu avanços consideráveis em vários campos do conhecimento científico, por outro lado, segundo o autor, ela teria também gerado um sentimento de egoísmo que dominaria todas as classes, e que seria o grande responsável por todos os males políticos da sua época. Saint-Simon diz que o egoísmo é uma doença que “met en souffrance tous les travailleurs utiles à la société”[52]. O autor conclui que essa doença é resultado da negligência em relação à moral. Saint-Simon reconhece que o homem fez progressos admiráveis no campo das ciências, tais como a matemática, a física, a química e a biologia. No entanto, haveria uma ciência bem mais importante para a sociedade, aquela que seria a sua base, que é a moral. Neste campo, ao contrário do que ocorreu com as ciências exatas e da natureza, o homem teria regredido.

De acordo com o autor, nenhum dos avanços do homem no campo das ciências teria produzido um princípio moral superior àquele estabelecido há mil e oitocentos anos pelo cristianismo. O abandono desse princípio teria deixado o homem sob o império da força física. A única forma de transformar essa situação seria restabelecer a fraternidade como fundamento da ação humana, projeto que o “novo cristianismo” pretendia realizar.

Robert Owen, ao contrário de Saint-Simon, não foi apenas um intelectual, mas, sobretudo, um homem de ação. Suas ideias exerceram grande influência no pensamento de muitos outros reformadores sociais, de modo que ele é considerado por muitos, fundador não só do socialismo, como também do cooperativismo inglês. Em sua experiência nas fábricas tomou contato com a situação deplorável em que viviam os trabalhadores. Reagindo aos princípios da sociedade industrial, na qual o desejo de lucro imediato substituíra a importância das relações humanas, Owen passa a defender uma organização do trabalho baseada no interesse mútuo, na reciprocidade de tarefas, na ligação emotiva e nos laços mais fortes da natureza humana: a amizade e o sentido de família.

Com o seu Relatório ao Condado de New Lanark tornou-se um precursor do pensamento socialista ao condenar a ética capitalista e defender um ideal comunitário se expressando nos seguintes termos:

This principle of individual interest, opposed as it is perpetually to the public good, is considered, by the most celebrated political economists, to be the corner-stone to the social system, and without wich, society could not subsist. Yet when they shall know themselves, and discover the wonderful effects which combination and union can produce, they Will acknowledge that the present arrangement of society is the most anti-social, impolitic, and irrational, that can be devised.[53]

No Relatório, Owen defendia, entre outras coisas, o fim da concorrência, do capitalismo e do individualismo liberal, assim como uma distribuição equitativa da riqueza, a racionalização do ser humano e a coordenação de todos os interesses da humanidade. Todas essas transformações seriam realizáveis nas aldeias cooperativas. A contribuição de Owen para a difusão dos ideais cooperativistas e comunitários é inegável. As suas experiências de reorganização do mundo do trabalho foram muito avançadas para a época e levaram em conta, sobretudo a necessidade de melhorar as condições de vida dos trabalhadores. De acordo com Faria[54], uma das razões do sucesso, ainda que efêmero, do owenismo é que ele apelava aos trabalhadores com uma “imagem de uma comunidade fraternal onde todos os homens fossem irmãos, onde o auxílio mútuo tomaria o lugar da agressão e da competição”.

Em sua obra Uma nova concepção da sociedade, Owen fez uma análise da sociedade em que vivia e procurou mostrar em quais aspectos ela devia ser transformada. Partindo da sua experiência em New Lanark ele enumera todos os benefícios dessa transformação e os meios utilizados para alcançá-la.

A obra está ancorada na crença de que sendo um ser racional, o homem poderia resolver todos os problemas da sociedade e produzir a felicidade e o bem-estar geral. No livro o autor não utiliza os termos fraternidade ou solidariedade. No entanto, estão presentes algumas noções que geralmente são associadas a estes conceitos, aparecem de modo recorrente as expressões “humanidade” e “raça humana”, e com menos frequência também “família do mundo”.

A defesa do aperfeiçoamento geral da humanidade decorre da percepção do compartilhamento de uma condição comum, de uma semelhança entre os indivíduos.  É esta semelhança entre todos os homens, que torna inaceitável que alguns subsistam nas condições em que vivem os operários da indústria nascente. Ao discorrer sobre a necessidade de chamar atenção de todos, suscitando discussões sobre a miserável situação dos trabalhadores ingleses, Owen afirma:

Pretende suscitá-la [a discussão] para o bem da humanidade – para o bem dos seus semelhantes – entre os quais milhões experimentam sofrimentos que, se fossem revelados, obrigariam aqueles que governam a exclamar: ‘será possível que estas coisas existam e nós não tenhamos conhecimento delas?’.[55]

Além de apelar para sentimentos humanitários, Owen se empenha também em mostrar aos industriais que a melhoria das condições de vida dos operários, seria benéfica para toda a indústria, segundo o que se pode constatar do seu experimento em New Lanark. Com este intuito ele declara:

Tal como vocês, eu sou empresário em vista do proveito pecuniário. Mas tendo, durante muitos anos, agido segundo princípios de muitas maneiras opostos àqueles em que vocês foram instruídos, e tendo chegado à conclusão que o meu procedimento era benéfico aos outros e a mim próprio, mesmo sob o ponto de vista do lucro, estou ansioso por explicar tais valiosos princípios, de modo a que vocês e aqueles que estão sob a vossa influência possam igualmente participar das suas vantagens.[56]

O fundamento principal de tal afirmação é a crença ou mesmo a constatação da solidariedade entre os interesses de patrões e empregados. O industrial dá ênfase à interdependência existente entre todas as partes do sistema industrial, bem como às vantagens da cooperação.

O “progresso” dos homens consistiria na descoberta de que “a sua felicidade individual apenas pode aumentar e elevar-se na proporção em que ele se esforce ativamente por aumentar e estender a felicidade de todos a sua volta”[57].O progresso nos termos que o autor coloca depende da descoberta de que os interesses, ou as “felicidades” são solidárias, na medida em que só seria possível ao indivíduo aumentar a sua felicidade contribuindo para o incremento daquela dos que estão ao seu redor.

A solidariedade pode ser identificada também nas passagens em que ele pondera sobre a relação da felicidade das partes com o todo. Para o autor, este é um princípio que, se compreendido, eliminaria parte significativa dos problemas da sociedade, segundo Owen “a felicidade individual claramente compreendida e uniformemente praticada; o que pode ser atingido através de um comportamento que terá que promover a felicidade da comunidade”.[58]

De acordo com Owen os benefícios que se originam da prática deste princípio seriam suficientes para “induzir cada homem a ter caridade para com todos os homens”[59]. Para estimular a solidariedade entre os trabalhadores, estabeleceu no seu projeto em New Lanark, um meio através do qual os indivíduos pela sua “própria previsão, prudência e trabalho”[60] garantiriam o seu sustento na velhice. Trata-se de um fundo comum que auxiliaria os trabalhadores impossibilitados de trabalhar por doenças ou pela idade.

No projeto formulado por Owen uma nova educação deveria ser dada primordialmente às crianças, de modo que seu caráter fosse formado a partir de novas bases. Muitos anos após escrever o seu livro sobre essa nova concepção de sociedade, Owen, descrevendo como deveria ser a educação das crianças defendeu “Que los ninõs sean educados como si fueram hijos de una misma familia, la gran familia humana, con los mismos intereses y afectos y al abrigo de toda influencia repulsiva”[61].

Ainda em relação ao processo de instrução das crianças Owen argumenta que a felicidade do homem depende dos seus próprios hábitos e sentimentos, mas também daqueles dos que estão à sua volta. Uma vez que os hábitos e sentimentos podem ser “dados” a qualquer criança é fundamental que adquiram apenas aqueles que possam contribuir para a sua felicidade. Para ele cada criança deve ser ensinada a não “magoar os seus camaradas de jogo, mas que, pelo contrário, deve contribuir, em tudo o que puder, para os tornar felizes”[62]. Mais uma vez, parece expressar a ideia de solidariedade entre os indivíduos, segundo a qual a felicidade de um depende da felicidade do todo. Owen acrescenta ainda que “a felicidade que os pequenos grupos gozarem, por causa deste comportamento racional, assegurará a sua adoção rápida, geral e voluntária”[63].

A finalidade da educação seria fixar pelo hábito esses comportamentos que promovam a felicidade dos semelhantes, de modo a garantir a própria. O autor insiste de modo exaustivo neste ponto, ao declarar que aos mestres caberia aproveitar todas as oportunidades de “sublinhar as ligações claras e inseparáveis que existem entre os interesses e a felicidade de cada indivíduo e o interesse e a felicidade de todos os outros indivíduos”[64].

Ao lado de toda a linguagem da racionalidade, com a qual o industrial procura revestir a sua argumentação, é possível encontrar o apelo a princípios que são comuns ao vocabulário religioso, mas também estão muito presentes nas experiências comunitárias e associativas que os trabalhadores ingleses empreendiam à época. Sobre a necessidade de que todos estejam unidos para a transformação da sociedade ele afirma:

Portanto, tem forçosamente que ser desejo de todos os homens racionais, de todos os amigos sinceros da humanidade, que haja uma colaboração cordial e uma unidade de ação entre o Executivo Britânico, o Parlamento, a Igreja e o Povo, com o fim de estabelecer uma ampla e firme base para a sua felicidade futura e a do mundo.[65]

Em O Livro do Novo Mundo Moral[66], uma obra da maturidade, Owen expressa novamente a convicção, já presente em Uma nova concepção da sociedade, de que se estes “fatos” e estas “leis da natureza” fossem compreendidos e adotados eles formariam um novo caráter na espécie humana. Os homens se tornariam racionais e caridosos com seus semelhantes.

Nota-se na argumentação do autor que a postura “caridosa” em relação aos semelhantes, é vista como racional. Seria suficiente que os homens fossem treinados desde a infância, a agir segundo essa “racionalidade”, para criar um novo mundo moral. Na segunda parte do Livro do Novo Mundo Moral, Owen apresenta os “princípios da religião racional”. A religião racional, proposta pelo autor, deve ser entendida como o conjunto dos laços que unem os homens em sociedade. O primeiro princípio desta “religião” estabelece que:

Las religiones del mundo han dividido a las naciones y a los hombres entre si, desde el primer período histórico hasta el dia de hoy. La auténtica religión deberá, por el contrario unir nación por nación y hombre a hombre, hasta que el género humano sea una sola família.[67]

Na terceira parte de O Livro do Novo Mundo Moral, o autor enumera as condições necessárias para produzir a felicidade da humanidade, entre as quais defende:

Un carácter formado de tal modo que pueda expresar la verdad en toda ocasión y pueda experimentar una auténtica caridad por los sentimientos, ideas y conducta de todos los hombres y una sincera benevolencia hacia cada individuo del género humano.[68]

As teorias de Owen conquistaram muita simpatia entre os trabalhadores, mas também foram alvo de críticas de outros intelectuais que o consideravam utópico. Em uma coletânea de textos de 1848, chamado Curta exposição de um sistema social racional ele responde a uma destas críticas argumentando que o princípio segundo o qual os homens não são responsáveis pela formação do seu caráter é uma verdade eterna, cuja adoção pode fazer com que enfim se estabeleçam entre os homens a liberdade, a igualdade e a fraternidade[69].

Em outro texto, do mesmo ano, aparece novamente uma referência de Owen à divisa francesa. O autor afirma que “associação, liberdade, igualdade, fraternidade” são ainda palavras vagas, pouco compreendidas por todos e temidas por muitos. Em seguida, Owen afirma:

Puis je dirai comment cette association est raisonnable; comment la liberté peut être réelle; comment l’égalité est vraie et juste, et ce qu’il faut pour créer entre vos enfants une fraternité si universelle telle, qu’ils vivent ensemble comme une famille de frères et de soeurs, où le plus vif désir, la plus grande jouissance de chacun serait de faire le bien de tous.[70]

Owen foi muito acusado de ser um utopista, mas mesmo os chamados “socialistas científicos” souberam reconhecer o valor da sua contribuição para o movimento dos trabalhadores. O apelo à fraternidade e à solidariedade, enquanto “antídotos” para os males do sistema industrial vigente, nasce da constatação de que valores como concorrência e competição não poderiam promover, como era fácil verificar pela situação dos trabalhadores no período, a felicidade do maior número de indivíduos. Instituir os princípios de fraternidade e solidariedade como a base das relações sociais não só no interior das comunidades, mas também entre as nações, seria o primeiro passo para a reconstituição do tecido social.

Considerações finais

Ao realizar esta interpretação a respeito da presença das ideias de fraternidade e solidariedade entre os trabalhadores e socialistas útopicos a pretensão deste trabalho não foi esgotar o tema, mas mostrar que tais ideias foram apropriadas de modo recorrente entre o final do século XVIII e a primeira metade do século XIX.

Não é equivocado dizer que a fraternidade e a solidariedade foram num certo sentido “palavras de ordem” entre os trabalhadores no período. Possivelmente não foram as únicas, mas foram princípios essenciais para a identificação de interesses e para a difusão da ideia de associação entre os trabalhadores dessa época. A partir de uma análise retrospectiva, sabemos o quanto essas associações, foram importantes para a proteção dos trabalhadores e gradual aquisição de direitos.  As associações e depois os sindicatos reforçaram a possibilidade de protagonismo dos trabalhadores na arena pública.

Essas experiências associativas podem ser lidas ainda na chave do contra-movimento, do qual Polanyi[71] fala quando aborda as consequências sociais do nascimento do mercado auto-regulável. Essa reação tinha como principal objetivo recuperar as condições de vida anteriores a esse processo de mercantilização da vida humana. A cooperação e a associação apareciam como alternativas ao “domínio” da máquina ou do mercado sobre o homem.

A reflexão empreendida pelos socialistas utópicos não pode ser tomada como um movimento independente deste dos trabalhadores. Essas atividades se desenvolveram paralelamente e se influenciaram reciprocamente. A participação de Owen na organização dos sindicatos e mesmo de discípulos próximos de Saint-Simon nas reflexões que inspiraram os revolucionários de 1848 põem em relevo a impossibilidade de considerar a reflexão intelectual e a prática dos trabalhadores como duas dimensões completamente separadas.

As proposições de Saint-Simon e Owen partem de situações históricas distintas. Enquanto o inglês pensa a partir de um mundo industrializado, o francês fala sobre um mundo que ainda é majoritariamente agrário.  Isso não os impede de chegar a conclusões semelhantes, principalmente quanto a importância do estabelecimento de novos princípios morais para ordenar a sociedade. Saint-Simon e Owen compartilham a crença na possibilidade de reorganizar a sociedade a partir de princípios racionais.

A associação pode ser considerada uma palavra-chave para os dois, na obra de Owen ela aparece como um instrumento para aprimorar o sistema social, e decorre da uma natural interdependência entre os indivíduos na sociedade. Para Saint-Simon, ela também deverá estar na base da organização da nova sociedade, no entanto, essa associação estaria, antes de tudo, ancorada num princípio moral que ele toma emprestado do cristianismo primitivo.

No que diz respeito ao apelo à fraternidade, pode-se dizer que enquanto em Saint-Simon ele constitui uma posição da maturidade, assumida com maior ênfase em sua última obra. Em Owen, devemos considerá-lo quase como ponto de partida, pois está na base da sua primeira grande obra teórica e também dos seus primeiros experimentos práticos. O que há de comum na utilização das ideias de fraternidade e solidariedade entre aos dois autores, é que elas parecem responder a uma necessidade de estabelecer um princípio moral em torno do qual a vida social deveria se organizar.

Ainda que as categorias fraternidade e a solidariedade tenham sido utilizadas em grande medida indistintamente, como se significassem a mesma coisa, é possível marcar algumas diferenças quanto a sua mobilização pelos diferentes atores. A fraternidade, de modo geral, aparece com mais frequência nas relações entre os trabalhadores. Nesse sentido, parece supor uma ligação entre iguais, uma relação horizontal. A solidariedade, principalmente se considerarmos os apelos feitos pelos socialistas utópicos aos industriais, aparece como um princípio que une trabalhadores e patrões. Portanto, é uma relação entre diferentes, e de certo modo, vertical.

Por tudo o que foi apresentado, podemos concluir que as ideias de fraternidade e solidariedade tiveram um papel importante nesse período. Entre os trabalhadores, assim como entre os socialistas utópicos elas gozaram de grande prestígio, por serem consideradas princípios a partir dos quais seria possível transformar uma realidade social com a qual não estavam satisfeitos. Ainda que objetivo maior que trabalhadores e intelectuais perseguiram, de reconstruir a ordem social sobre novas bases, não tenha sido alcançado, é possível dizer que o esforço de introdução destes princípios na vida social teve efeitos positivos de curto e de longo prazo.

No curto prazo, a associação dos trabalhadores proporcionou melhorias substantivas das suas condições de vida, no longo prazo, a união entre eles possibilitou o seu acesso progressivo à cidadania – que só se consolidaria no século XX – através da incorporação dos direitos políticos e sociais. Somando-se a isto, tornou também possível aos trabalhadores reconhecerem-se no papel de sujeitos da sua própria história libertando-os de amarras que os impediam de lutar pela transformação das suas condições de vida. Os trabalhadores descobriram que se sozinhos eram fracos, a união fazia a sua força.

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[[2]] Thompson, 1987c, p. 406.

[[3]] Thompson, op. cit., 1987b, p.152.

[[4]] Thompson, 2008.

[[5]] Thompson, op. cit., 2008, pp. 61-62.

[[6]] Hobsbawm, 2000, pp. 51-58.

[[7]] Faria,1976, p. 8

[[8]] Thompson, op. cit., 1987c, p. 162.

[[9]] Thompson, op. cit., 1987b, p. 261.

[[10]] Calhoun,1982, p. 8.

[[11]] Thompson, op. cit., 1987c, p. 49.

[[12]] Thompson, op. cit., 1987b, p. 311.

[[13]] Thompson, op. cit., 1987c, p. 37.

[[14]] Ibid, p. 154.

[[15]] Thompson, op. cit., 1987a, p. 131.

[[16]] Ibid., p. 133.

[[17]] Thompson, op. cit., 1987b, p. 87.

[[18]] Ibid., p. 287.

[[19]] Ibid., p. 321.

[[20]] Hobsbawm,1987, p. 268.

[[21]] Thompson, op. cit., 2008, p. 68.

[[22]] Hobsbawm, op. cit., 2000, p. 440.

[[23]] Bron, 1968, p. 16.

[[24]] Kuczynski, 1967, p. 124.

[[25]] Perot, 1974, p. 617.

[[26]] Kuczynski, op. cit.

[[27]] Louis Blanc, 1847, pp. 272-273.

[[28]] David, 1992, p. 135.

[[29]] Bron, op. cit., p. 12.

[[30]] Feugueray, 1851, p. 265, grifo do autor.

[[31]] Ibid., pp.265-266, grifo do autor.

[[32]] Jean, 1849.

[[33]] David, op. cit., p. 142.

[[34]] Ibid., p. 139.

[[35]] Blanc, 1880, p. 222.

[[36]] Cole, 1980, p. 172.

[[37]] Janet, 1848, p. 78.

[[38]] Ibid., p. 105.

[[39]] Janet (Ibid., p. 128)

[[40]] Cf. Arsant, 1987; Cole, 1980; Desanti, 1973; Petitfils, 1978.

[[41]] Arsant, op. cit., p. 194.

[[42]] Cole, op. cit., p. 51.

[[43]] Petitfils, op. cit., p. 59.

[[44]] Saint-Simon, 1825, p. 2-3, grifo do autor.

[[45]] Ibid., p. 4-5.

[[46]] Ibid., p. 8, grifo do autor.

[[47]] Ibid., p. 9.

[[48]] Ibid., p. 78-79.

[[49]] Ibid., p. 46.

[[50]] Ibid., p. 47.

[[51]] Ibid., p. 82.

[[52]] Ibid., p. 84.

[[53]] Owen, 1969, p. 231.

[[54]] Faria, op. cit., p. 59.

[[55]] Owen, 1976, p. 99.

[[56]] Ibid., p.83.

[[57]] Ibid., p. 105.

[[58]] Ibid., p.105.

[[59]] Ibid., p. 119, grifo do autor.

[[60]] Ibid., p. 221.

[[61]] Owen apud Desanti, op. cit., p. 342.

[[62]] Owen, op. cit., 1976, p. 173, grifo do autor.

[[63]] Ibid., p. 175.

[[64]] Ibid., p. 195.

[[65]] Ibid., p. 273, grifo meu.

[[66]] Owen apud Desanti, op. cit., p. 337.

[[67]] Ibid., p. 338, grifo do autor.

[[68]] Ibid, p. 346.

[[69]] Owen, 1848a, p. 5.

[[70]] Owen, 1848b, pp. 22-23.

[[71]]  Polanyi,1980.

Rafael Huguenin é doutorando em filosofia pela PUC-Rio. Professor de Filosofia da FAETEC e da Rede Pública Estadual.
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Resumo

Subsídios para a compreensão da desigualdade social e cultural entre homens e mulheres

Apesar de ganharem cada vez mais espaço no mercado de trabalho e na política, chegando inclusive à Presidência da República, as mulheres do Brasil ainda são vítimas de certas desigualdades sociais, econômicas e culturais. A grande incidência de casos de violência contra mulheres comprova esta desigualdade. No entanto, apesar das campanhas de conscientização, do trabalho de educação realizado pelas escolas e da criação de leis mais rígidas e específicas, a situação parece não mudar. Ora, se estas medidas não são suficientes, por si sós, para resolver o problema, então há causas mais profundas em jogo, causas estas que só podem ser esclarecidas por meio de um tipo específico de investigação, o único tipo de investigação capaz de abordar o problema em sua máxima abrangência e profundidade, a saber, a investigação filosófica.

Abstract

Subsidies for understanding the social and cultural inequality between men and women.

Despite gaining more space in the labor market and in politics, achieving even he presidency, the women of Brazil are still victims of certain social, economic and cultural inequalities. The high incidence of violence against women proves it. However, despite the awareness campaigns, the education work done by schools and the creation of stricter laws, the situation seems unchanged. Now, if these measures are not sufficient by themselves to solve the problem, then there are deeper causes at stake, causes that can only be clarified by means of a specific type of research, the only type of research that addresses the problem in its full breadth and depth, namely, philosophical inquiry.

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À Renata Gerk

1 – Colocação do problema: qual são as causas para a desigualdade social e cultural entre homens e mulheres?

Apesar de ganharem cada vez mais espaço no mercado de trabalho e na política, chegando inclusive à Presidência da República, as mulheres do Brasil ainda são vítimas de certas desigualdades sociais, econômicas e culturais. A grande incidência de casos de violência contra mulheres comprova esta desigualdade. No entanto, apesar das campanhas de conscientização, do trabalho de educação realizado pelas escolas e da criação de leis mais rígidas e específicas, a situação parece não mudar. Ora, se estas medidas não são suficientes, por si sós, para resolver o problema, então há causas mais profundas em jogo, causas estas que só podem ser esclarecidas por meio de um tipo específico de investigação, o único tipo de investigação capaz de abordar o problema em sua máxima abrangência e profundidade, a saber, a investigação filosófica. E, como o que nos reúne em torno deste texto e das discussões que ele pretende suscitar é justamente a investigação filosófica propriamente dita e não simplesmente cumprir de forma burocrática um programa mínimo qualquer, por que não realizar aqui, apoiado-se em um conjunto de conceitos oriundos de áreas diversas do conhecimento, uma verdadeira investigação filosófica?

Nossa tarefa consiste em investigar as causas profundas para a desigualdade social entre homens e mulheres. Sabemos que se trata de um problema grave, que parece mais aumentar do que diminuir. Já mencionamos também que esta desigualdade se manifesta sobretudo nos mais diversos tipos de violência contra a mulher, em especial na violência física. Se deixarmos de lado momentaneamente a indignação e a revolta diante destes casos, sentimentos inevitáveis, mas também capazes de nos cegar a razão crítica e o espírito de observação, podemos constatar que, na maioria das ocorrências, a violência em grau elevado é provocada por temores diretamente proporcionais. Afinal, combatemos com mais ódio aquilo que mais nos apavora e amedronta. E, como se trata aqui de violência do homem contra a mulher, somos obrigados a considerar a hipótese de que o homem, no fundo, teme a mulher. Ou seja, talvez violência e a ênfase veemente em uma diferença qualitativa entre homens e mulheres esconda um temor ancestral do homem, um medo profundamente arraigado. Neste ponto, as pesquisas dos mais diversos tipos de estudiosos e os conceitos que desenvolvem ao longo destas pesquisas são essenciais para compreendermos o problema. Segundo Otto Rank, psicanalista alemão, “o desprezo que o homem afeta pela mulher é um sentimento que tem sua fonte na consciência, mas, no inconsciente, o homem teme a mulher”[2]. Será verdadeira esta afirmação? E, caso seja verdadeira,  qual é a origem deste medo? Por que o homem, com toda sua força e agressividade, teria motivos para temer a mulher, caracterizada justamente por ser o “sexo frágil”?

Nas páginas que seguem, tentaremos reunir elementos para responder a estas perguntas, investigando as causas profundas para a desigualdade social entre homens e mulheres. Além disso, pretendemos mostrar também que a Filosofia não se resume a uma mera interpretação e discussão de textos antigos, devendo ser vista primordialmente como uma atividade que, a partir destes textos mesmos, tem como real objetivo compreender a realidade que nos cerca .

2 – Démeter e Perséfone

Mencionamos acima a hipótese de que o homem, no fundo, teme a mulher. Mas também ressaltamos que se trata de um medo profundamente arraigado, medo que talvez se esconda nas mais profundas camadas da mente masculina. Com isso, surge uma barreira em nossa investigação. Afinal, como podemos investigar de maneira objetiva este medo, se ele se esconde nos recônditos mais remotos da subjetividade? Neste ponto, podemos recorrer aos mitos com os quais, segundo a psicanálise, o próprio Inconsciente parece se manifestar. Se levarmos em conta os aspectos simbólicos do mito em geral, que, longe de ser apenas uma fábula ou uma história fantástica, representa a expressão de verdades profundas da alma, então podemos utilizá-los como elementos de nossa investigação. Neste sentido, tomados como expressões de arquétipos, comuns a todos os homens, os mitos fornecem acesso ao inconsciente coletivo. Segundo o psicanalista Jung, “o inconsciente coletivo é constituído pela soma dos instintos e dos seus correlatos, os arquétipos. Assim como cada indivíduo possui instintos, possui também um conjunto de imagens primordiais”[3]. Dentre estas imagens primordiais, o mito de Démeter e Perséfone nos fornece uma boa via de acesso ao problema em questão.

Perséfone, também conhecida como Kóre, era filha de Démeter, deusa mãe da terra cultivada e da agricultura. Em grego, Démeter (Dhmh¯thr) foi compreendida como uma expressão equivalente a gh¤ mh¯thr, ou seja, terra mãe[4].  Pode ser considerada, portanto, a Terra-Mãe, a matriz universal e mãe de todas as sementes. O culto a Démeter é de caráter essencialmente agrário, se ligando portanto ao ritmo constante das estações do ano e do ciclo de plantio e colheita dos alimentos, em especial do trigo. Aliás, foi Démeter quem ensinou aos homens a técnica de semear e colher o trigo, além da fabricação do pão. Segundo a feminista Rose Marie Muraro, “os primeiros humanos a descobrir os ciclos da natureza foram as mulheres, porque podiam compará-los com o ciclo do próprio corpo”[5]. O mito ressalta justamente este relacionamento entre a feminilidade e a fertilidade em geral.  A ligação de Démeter com sua filha Perséfone era tão forte que ambas eram denominadas simplesmente As Deusas, objetos centrais nos Mistérios de Elêusis. Ambas, mãe e filha, trabalhavam juntas cuidando do crescimento das plantas.

Muito cedo, ainda na adolescência, manifestou-se a grande beleza de Perséfone, beleza esta que enfeitiçou a vários deuses do Olimpo. Apesar de ter sido cortejada por Hermes, Ares, Apolo e Hefesto, cada qual oferecendo o melhor presente que podia, Perséfone foi escondida por sua mãe, sendo criada longe do convívio com os outros deuses. Hades, no entanto, sentindo-se inconformado, raptou Perséfone e a conduziu para o seu domínio, o mundo subterrâneo, transformando-a em sua rainha. Démeter ficou inconsolável com o sumiço da filha e se descuidou de sua tarefa, de modo que as terras se tornaram estéreis, provocando escassez de alimentos e fome. Diante destas consequências terríveis, Zeus ordenou a libertação imediata de Perséfone. Deste modo, Hades não tinha escolha, teria que libertar Perséfone de qualquer maneira. Mas, utilizando-se de um artifício, obrigou Perséfone a comer sementes de romã antes de libertá-la. Com isso, ela se tornou definitivamente presa ao local onde comeu as sementes e ao marido, sendo obrigada assim a passar quatro meses com Hades nos subterrâneos e oito meses com a mãe no Olimpo. Esta alternância simboliza o ciclo das estações, a partir do qual se organiza o trabalho de plantio e colheita. Quando Perséfone sai do Hades em direção Olimpo, no período correspondente à primavera, emergem também da terra os novos brotos dos vegetais. O segundo período, corresponde ao outono, quando Perséfone retorna ao mundo subterrâneo, corresponde simbolicamente ao período de plantio, no qual os grãos são enterrados.

Apesar das inúmeras interpretações e associações simbólicas sugeridas pelo mito resumido acima, nosso interesse aqui incide sobre um aspecto específico deste mito, um aspecto que, por sua vez, se insere em um simbolismo maior, a saber, as relações entre alimentação e sexualidade. Estas relações, neste caso específico, se expressam no poder de fixação dos alimentos, em especial no simbolismo da romã e dos demais frutos com muitas sementes, símbolos por excelência de fecundidade e de prole numerosa. No contexto do mito de Perséfone, a semente de romã que foi obrigada a ingerir simboliza, em primeiro lugar, que ela se tornou presa ao marido, o que mostra o poder de fixação de determinados alimentos. Em segundo lugar, como ela foi obrigada a comer a semente, o mito revela também a repressão que o homem exerce sobre a mulher por meio da alimentação. Ora, como a semente de romã é um símbolo por excelência de fertilidade, fica claro o caráter sexual do poder de fixação dos alimentos, por um lado, e entre sexualidade e repressão, por outro lado. Neste ponto de nossa investigação, nos será extremamente útil o trabalho do professor Junito de Souza Brandão, que acentua exatamente estas relações:

Deve existir uma ligação biológica e real entre alimentação e sexualidade (…) Eis por que, muitas vezes, o desejo sexual é encarado como um aspecto da necessidade de alimentação. O próprio comportamento normal do ser humano atesta uma característica que representa o liame entre alimentação e sexualidade: ‘a dentada de amor’, por parte da mulher, no momento do coito. Refere-se o fato, ao que tudo indica, a um comportamento instintivo, sem nenhuma caráter sádico. Tratar-se-ia, apenas, e inconscientemente, de um ato simbólico de devorar o macho[6].

Esse relacionamento entre sexualidade e alimentação parece se confirmar, segundo ainda Junito de Souza Brandão, a partir de um fenômeno muito comum entre outras espécies animais: o macho ser devorado pela fêmea logo após o ato sexual, como no caso da borboleta e do louva-a-deus, por exemplo. Deste modo, caracterizar a fêmea sedutora como uma “mulher fatal”, muito comum no cinema e na televisão, assume um caráter literal nestas espécies animais. Trata-se de uma convergência de instintos que ainda subsiste no ser humano:

No fundo, o homem receia ser devorado pela mulher. É o interior da vagina dentada, identificada com a boca, suscetível, por isso mesmo, de cortar o membro viril, no momento da penetração (…) Trata-se, ao que parece, do complexo de castração. E é tal este temor, que, na primeira noite de núpcias, nas culturas primitivas, o noivo era ou ainda é substituído por um estrangeiro, um prisioneiro de guerra ou um personagem importante, como o sacerdote e o rei[7].

Outros mitos também registram o caráter devorador das figuras femininas, como, por exemplo, a Esfinge, as Harpias, as Danaides, a Empusa, as Sereias, a Lâmia e também, em certo sentido, Pandora, que, como presente de casamento a Prometeu, ofereceu uma caixinha que, uma vez aberta, deu origem a todos os males que afligem os homens. A profusão destes mitos, todos com função de reafirmar o caráter devorador e perigoso das mulheres, parece sustentar a hipótese segundo a qual o homem, no fundo, teme a mulher. Segundo ainda o professor Junito de Souza Brandão:

Parece realmente que o mito da fêmea devoradora é um mecanismo de defesa arquitetado pelo homem. É a ‘liquidação de complexo por um mecanismo semelhante’: similia similibus curantur, os semelhantes se curam com semelhantes. Trata-se de uma autodefesa do macho. Talvez a atividade sexual da mulher castre o homem. “O medo de ser enfraquecido pela mulher e sua estratégia sexual”, a lassidão e uma certa fadiga que se seguem após o coito impediriam a realização de atos viris e até mesmo o sucesso nos empreendimentos e negócios a que se dedica o homem[8].

Esse mecanismo de defesa elaborado pelo homem, além das outras informações reunidas acima, reforçam a ideia de que o homem, no inconsciente, teme a mulher. A atividade sexual da mulher, muito mais complexa e multifacetada, “castra” o homem, sobretudo quando se coloca em evidência a sua capacidade ou intensidade, que muitas vezes chega a provocar ansiedade e temor[9]. Este temor o conduz a “vingar-se” do complexo de castração. Segundo Monique Augras, “o sistema patriarcal tende então a ‘eliminar a mulher’”[10]. Esta vingança e eliminação se manifesta, entre outras coisas, por meio da reiteração constante, nos mitos, do caráter devorador e perigoso das fêmeas. Mas para que esta situação se concretize, para que seja possível ressaltar, por meio dos mitos, uma visão negativa da mulher, o ambiente social e cultural do qual os próprios mitos emergem precisam ser controlados pelo poder masculino.

No entanto, até aqui, nossa investigação recorreu apenas aos mitos, em especial ao seu caráter simbólico, utilizando-os como vias de acesso à própria origem profunda do problema, mas sem relacioná-los com eventos históricos determinados. Por meio dos mitos, tentamos verificar quais são as causas profundas para o medo que o homem nutre em relação às mulheres, nossa hipótese para explicar as próprias causas para a violência contra a mulher. As informações reunidas sugerem que este temor tem como origem o reconhecimento não propriamente da superioridade, mas do próprio estatuto diferenciado da mulher, fundamentado na sua sexualidade peculiar e sobretudo na sua capacidade, outrora considerada sagrada, de gerar a vida[11].  Com isso, a origem do temor que o homem sente pela mulher nos parece agora mais claro, ainda que não totalmente esclarecido. Para uma compreensão mais completa e abrangente, precisamos investigar o próprio contexto histórico que possibilitou a fixação determinada dos mitos que examinamos.

3 – Matriarcado, Propriedade Privada e a ascensão do Poder Patriarcal

Uma sociedade matriarcal é uma forma de organização social na qual as mulheres exercem importantes papéis políticos e culturais. Segundo a Enciclopédia Britânica, “matriarcado” pode ser compreendido como um “sistema social hipotético no qual a mãe ou uma anciã possuía autoridade absoluta sobre o grupo familiar; e, por extensão, no qual uma ou mais mulheres (como em um conselho), exercem um nível similar de autoridade sobre a comunidade como um todo.”[12] Este sistema social, segundo alguns especialistas do século XIX, teria existido na Europa e na Ásia desde 35.000 a.C. até meados de 4.000 a.C, momento a partir do qual diversos acontecimentos modificaram profunda e progressivamente as bases materiais que sustentavam o matriarcado.

Considerada por muitos uma sociedade na qual não existia guerra, violência sistemática, classes sociais ou estruturas rígidas de poder, a hipótese de uma sociedade matriarcal começou a ganhar força a partir de 1861, quando o suíço Johann Bachofen publicou o livro Mother Right: An Investigation of the Religious and Juridical Character of Matriarchy in the Ancient Word. Neste livro, que exerceu forte influência nos antropólogos e arqueólogos na virada para o século XX, Bachofen defende a ideia de que, na pré-história, predominava originalmente o matriarcado. Quando os arqueólogos começaram a descobrir estátuas femininas conhecidas como vénus, estas descobertas logo foram associadas a uma representação da deusa mãe, supostamente a divindade mais importante em uma sociedade matriarcal. Atualmente, apesar da comunidade científica rejeitar a hipótese de um passado histórico matriarcal, a ideia continua a alimentar pensadoras e grupos feministas radicais, assim como adeptos de religiões neopagãs. Em vista de nossa investigação, no entanto, a hipótese deve ser levada em conta. Afinal, a despeito da ausência de comprovação científica desta hipótese específica, sabemos que a maneira como os homens representam a si mesmos e interpretam o seu passado revela também o seu estado atual e a maneira como veem a si próprios.

A hipótese do matriarcado, de uma sociedade pacífica e igualitária nas quais as mulheres exerciam importantes papéis sociais também encontra apoio na tradição marxista. O livro A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, de Friedrich Engels, publicado em 1884, apenas um ano após a morte de Karl Marx, se propõe a interpretar pesquisas de antropólogos da época sob a perspectiva da “concepção materialista de história”. Para Friedrich Engels, na fase de “comunismo primitivo” pressuposta pelo marxismo, antes do surgimento da propriedade privada, não existia ainda uma grande diferença de estatuto entre homens e mulheres:

uma das ideias mais absurdas que nos transmitiu a filosofia do século XVIII é a de que na origem da sociedade a mulher foi escrava do homem. Entre todos os selvagens e em todas as tribos que se encontram nas fases inferior, média e até (em parte) superior da barbárie, a mulher não só é livre como, também, muito considerada[13].

Em que consiste esta “consideração”  da mulher? Ou seja, em que consiste esse estatuto social que garante à mulher mais dignidade? Como se organizavam socialmente as diferenças biológicas e os relacionamentos entre homens e mulheres? Ao lado da ausência de propriedade privada, não existia também nesta época o sancionamento da monogamia como a única forma de relacionamento sexual aceita, de modo que as relações sexuais se caracterizavam por uma certa liberdade. Ora, por razões óbvias, este contexto não favorece uma compreensão precisa do vínculo entre a relação sexual e a maternidade, de modo que o fato de que as mulheres produziam crianças era visto muitas vezes como algo misterioso e sagrado, sem nenhuma ligação claramente identificada com o homem ou com os homens com os quais a mãe teve relações sexuais[14]. Assim, laços sanguíneos não tinham muita importância, uma vez que noções como “mãe”, “pai” e “irmão” assumiam valores completamente distintos em relação aos nossos. Com isso, “os filhos pertenciam às mães” e, por extensão, aos clãs e famílias nos quais viviam:

O estudo da história primitiva revela-nos (…) um estado de coisas em que os homens praticam a poligamia e suas mulheres a poliandria, e em que, por consequência, os filhos de uns e outros tinham que ser considerados comuns[15].

Em determinado momento do desenvolvimento das forças produtivas e das relações de produção, em especial com o surgimento da domesticação de animais e da criação de gado, ocorre um crescente acúmulo de riqueza. Este acúmulo de riqueza acaba, inevitavelmente, exigindo a criação de novas divisões de trabalho, divisões estas que dão ao homem maior possibilidade de aquisição e acúmulo dos meios de produção, pois era dele a tarefa de obter comida e os instrumentos de trabalho necessários para este propósito. Ele portanto tinha a posse dos instrumentos de trabalho, assim como a mulher possuía seus bens domésticos. Inicialmente, este acúmulo masculino de propriedade coexistia com uma linha de descendência materna, ou seja, os filhos pertenciam à família de suas mães, enquanto os pais, por sua vez, continuavam pertencendo à suas próprias famílias distintas. No entanto, a partir do período neolítico, quando o homem passou a compreender melhor o seu papel na reprodução biológica, tornou-se possível controlar a sexualidade feminina e a reprodução, levando a uma modificação no equilíbrio entre homens e mulheres.

Estes fatos, segundo Engels, passaram a gerar grande instabilidade. Na medida em que aumentava o acúmulo de propriedade nas mãos dos homens, eles passaram a se tornar cada vez mais poderosos. Este poder proveniente do acúmulo de propriedade, juntamente com a possibilidade do controle da sexualidade feminina, em especial da reprodução e da paternidade, tornou possível aos homens inverter[16], em favor de si mesmos e de seus próprias filhos biológicos, a ordem até então tradicional de herança, provocando assim a queda do direito materno:

O desmoronamento do direito materno, a grande derrota histórica do sexo feminino em todo o mundo. O homem apoderou-se também da direção da casa; a mulher viu-se degradada, convertida em servidora, em escrava da luxúria do homem, em simples instrumento de reprodução. Essa baixa condição da mulher, manifestada sobretudo entre os gregos dos tempos heroicos e, ainda mais, entre os dos tempos clássicos, tem sido gradualmente retocada, dissimulada e, em certos lugares, até revestida de formas de maior suavidade, mas de maneira alguma suprimida[17].

Com isso, tem início o patriarcado, sistema social caracterizado sobretudo pelo estabelecimento de linhas patriarcais de descendência e herança, da propriedade privada e, pela primeira vez na história, da submissão da mulher ao homem. Convém notar também o fato que de este rebaixamento da mulher, mesmo suavizado, encontra claros paralelos em diversas representações religiosas da mulher, como no exemplo de Eva, no judaísmo, ou mesmo no já mencionado mito de Pandora, na religião grega. A instauração deste rebaixamento, além de garantir, por meio da paternidade indiscutível, que os herdeiros dos bens acumulados são verdadeiramente os filhos biológicos de seus pais, também serviu de ponto de partida para a todas as opressões de classe que surgiram posteriormente. Segundo Engels,

A primeira divisão do trabalho é a que se fez entre o homem e a mulher para a procriação dos filhos[18]. Hoje posso acrescentar: o primeiro antagonismo de classes que apareceu na história coincide com o desenvolvimento do antagonismo entre o homem e a mulher, na monogamia; e a primeira opressão de classes, com a opressão do sexo feminino pelo masculino. A monogamia foi um grande progresso histórico, mas, ao mesmo tempo, iniciou, juntamente com a escravidão e as riquezas privadas, aquele período, que dura até nossos dias, no qual cada progresso é simultaneamente um retrocesso relativo, e o bem-estar e o desenvolvimento de uns se verificam às custas da dor e da repressão de outros. É a forma celular da sociedade civilizada, na qual já podemos estudar a natureza das contradições e dos antagonismos que atingem seu pleno desenvolvimento nessa sociedade[19].

Foi somente com o surgimento de uma noção estrita de paternidade, portanto, que os homens passaram exercer o controle sobre a mulher e considerar os filhos dela como sua propriedade, dando início assim a uma verdadeira modificação nas estruturas sociais até então vigentes, dando origem ao que podemos chamar de patriarcado. Em um contexto social no qual existe a propriedade privada e as linhas de transmissão de heranças se dão pelo lado paterno, esta primeira divisão de trabalho assume o caráter de uma antagonismo de classes, no qual as mulheres são oprimidas pelos homens por meio da imposição da  monogamia e do rígido controle de sua sexualidade.

Com isso, a tradição marxista oferece mais elementos para nossa investigação. Curiosamente, a concepção de história apresentada por Engels parece confirmar materialmente aquilo que o mito de Perséfone, em especial no que diz respeito às relações entre sexualidade, alimentação e repressão da mulher nos sugeriu de modo simbólico. No mito, vimos que, ao ser obrigada a comer a semente de romã, símbolo de fertilidade, Perséfone ficou invariavelmente presa ao marido. Na visão de Engels, a divisão do trabalho feita entre homem e mulher com a finalidade exclusiva de procriação dos filhos forneceu, juntamente com o o surgimento da propriedade privada, não só a base para a exploração da mulher, mas o próprio modelo que deu origem a todas as divisões de classe que surgiriam posteriormente. Neste sentido, a reiteração constante, nos mais diversos mitos, do papel devorador e negativo das mulheres, talvez funcione como uma espécie de justificativa para a opressão das mulheres descrita por Engels e também para a violência atual contra as mulheres.

4 – Conclusão

Antes de concluir, façamos um breve resumo do que foi colocado até aqui. Propusemos inicialmente que um medo profundamente arraigado é a principal causa para a violência do homem contra a mulher. O exame dos mitos, na sequência, sugeriu que este temor tem como origem o reconhecimento do estatuto diferenciado da mulher, fundamentado em uma sexualidade peculiar e na capacidade de gerar a vida. Para compreender as condições históricas que possibilitaram a fixação dos mitos examinados, consideramos em seguida a hipótese, elaborada a partir de um aspecto da tradição marxista, segundo a qual, na origem da humanidade, existiu não apenas uma certa igualdade de estatuto entre homens e mulheres, mas talvez até mesmo um matriarcado. No entanto, como já mencionamos, a hipótese do matriarcado recebeu inúmeros ataques nas últimas décadas e não é mais aceita pela maioria dos estudiosos no campo da História e da Antropologia[20]. Ou seja, não existem indícios seguros de que existiu realmente uma sociedade caracterizada pela preponderância política e social da mulher. Rosemary Radford Ruether, por exemplo, em Godessess and divine feminine, questiona, entre outras coisas, a ideia que parece fundamentar a própria hipótese do matriarcado, a saber, uma visão “essencialista” da mulher compreendida intrinsecamente como nutriz e geradora de vida, ao lado de uma visão de homem como essencialmente militarista e agressivo[21]. No entanto, em outros campos, como na literatura[22], na produção dos adeptos das religiões neopagãs e principalmente nos programas políticos de grupos feministas radicais[23], a noção de um sistema social no qual as mulheres exercem o papel central ganhou espaço nos últimos anos.

Mas não precisamos ir tão longe ou tão fundo quando se trata de destacar o poder feminino e o caráter positivo do exercício deste tipo de poder. Basta constatarmos o fato de que, nos subúrbios e comunidades carentes do Brasil, assim como em todos os países pobres do mundo, encontramos inúmeras famílias literalmente matriarcais. A luta das mães trabalhadoras que, mesmo com dificuldades extremas, criam sozinhas seus filhos é a maior prova do poder feminino, poder este que deve não ser combatido ou se tornar preponderante, mas somar-se aos outros poderes em prol do bem comum. Neste sentido, se há conclusão a ser feita em um tipo de investigação na qual não existem respostas definitivas, a única conclusão relevante aqui diz respeito ao  próprio caráter da diferenças entre homens e mulheres que tentamos examinar. Se, como quer Engels, esta diferença pode ser vista como o “primeiro antagonismo de classes que apareceu na história”, compreender de modo preciso como ela se desdobrou historicamente e ainda persiste nas mentalidades e estruturas sociais nos permite lutar de modo mais eficiente a única luta que pode acabar definitivamente com a violência contra a mulher: a luta de classes.

[2] RANK, Otto. O Traumatismo do Nascimento. Rio de Janeiro: Marisa Editora, 1934, p. 125.

[3] JUNG. A Natureza da Psiquê. Petrópolis: Vozes, 1984, p. 12.

[4] A etimologia da palavra Dhmh¯thr é muito discutida. Ver, a esse respeito, BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega. V. 1. Petrópolis: Vozes, 1993, p. 283.

[5] MURARO, Rose Marie. Breve Introdução Histórica ao Malleus Maleficarum. In: KRAMER, Heinrich. & SPRENGER, James. Malleus Maleficarum. Rio de Janeiro: Editora Rosa dos Tempos, 1991, p. 5-17.

[6] BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega. V. 1. Petrópolis: Vozes, 1993, p. 307-308.

[7] Ibid., p. 308.

[8] Ibid., p. 311-310.

[9] A persistência deste mito se comprova, por exemplo, no Malleus Maleficarum, o manual oficial da Inquisição para a caça às bruxas, escrito em 1484. O capítulo VIII se intitula “De como as bruxas, por assim dizer, Privam um Homem de seu Membro Viril” (In: KRAMER, Heinrich. & SPRENGER, James. Malleus Maleficarum. Rio de Janeiro: Editora Rosa dos Tempos, 1991, p. 248)

[10] AUGRAS, Monique. A Dimensão Simbólica. Petrópolis: Vozes, 1983, p. 99.

[11] Segundo Rose Marie Muraro, o reconhecimento do caráter sagrado da fertilidade feminina gerou a “inveja do útero”, complexo que deu origem a dois ritos universalmente encontrados: o fenômeno da couvarde, no qual as mulheres começam a trabalhar dois dias após o parto enquanto o homem fica de resguardo com o bebê e os rito de iniciação dos homens, que tinham a função de marcar, de modo artificial e ritualizado, a passagem para a vida adulta que a menstruação, nas mulheres, marca de modo natural. Ver, a esse respeito,  MURARO, Rose Marie. Breve Introdução Histórica ao Malleus Maleficarum. In: KRAMER, Heinrich. & SPRENGER, James. Malleus Maleficarum. Rio de Janeiro: Editora Rosa dos Tempos, 1991, p. 5-17.

[12] “Matriarchy”. In: Encyclopedia Britannica, http://www.britannica.com/EBchecked/topic/369468/matriarchy.

[13] ENGELS, Friedrich. A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1978, p. 50-51.

[14] Segundo Rose Marie Muraro, “nem nas sociedades de coleta nem nas de caça se conhecia função masculina na procriação. Também nas sociedades de caça a mulher era um ser sagrado, que possuía o privilégio dado pelos deuses de reproduzir a espécie”. MURARO, Rose Marie. Breve Introdução Histórica ao Malleus Maleficarum. In: KRAMER, Heinrich. & SPRENGER, James. Malleus Maleficarum. Rio de Janeiro: Editora Rosa dos Tempos, 1991, p. 5-17.

[15] Op. Cit., p. 49.

[16] Segundo Suzan Himmelweit, o argumento de Engels contém duas importantes assunções não explicadas: por que a divisão do trabalho tomou a forma que tomou de modo a possibilitar aos homens adquirir a propriedade dos meios de produção? Por que surgiu nos homens o impulso para destinar sua propriedade aos seus filhos biológicos? Segundo Himmelweit, a posição de Engels parece se apoiar em um “naturalismo inadvertido”. A divisão do trabalho, por meio da qual os homens tomaram o controle da propriedade, se fundamenta em termos de uma suposta domesticidade natural da mulher em virtude de seu papel na criação dos filhos, domesticidade esta que, curiosamente, corresponde ao papel considerado “natural” para a mulher no século XIX. O mesmo para a segunda assunção. Ver, a esse respeito, HIMMELWEIT, Suzan. Reproduction and the materialist conception of history: A feminist critique. In:  CARVER, Terrell (ed.). The Cambridge Companion to Marx. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p. 196-195.

[17] ENGELS, Friedrich. A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1978, p. 49.

[18] Griffo nosso.

[19] Op. Cit, p. 70-71.

[20] Ver, por exemplo, BAMBERGER, Joan. The Myth of Matriarchy: Why Men Rule in Primitive Society. In: ROSALDO, Michelle Zimbalist & LAMPHERE, Louise (ed.). Woman, Culture and Society. Stanford: Stanford University Press, 1994, p. 263-280.  O autor critica, entre outras coisas, a falta de evidências concretas a favor da hipótese do matriarcado, que se apoiaria inicialmente em fontes eminentemente literárias.

[21] De acordo com a própria autora, “I also questioned the ‘essentialist’ view of the female as embodiment of nurturing, life-a‹rming virtues, vis-a-vis the male as paradigm of aggressive militarism, that often lurked behind these modern Goddess spiritualities.” In: RUETHER, Rosemary Radford. Goddesses and Divine Feminine. A Western Religious History. Berkeley: University of California Press, 2005, p. 4.

[22] A escritora Monique Wittig, a esse respeito, publicou um romance intitulado Les Guérillères (Paris: Les Editions de Minuit, 1969) , no qual descreve um “Estado Feminino”.

[23] Em Scapegoat: The Jews, Israel, and Women’s Liberation (New York: Free Press, 2000), a feminista Andrea Dworkin defende a criação de um Estado somente para mulheres, semelhante ao Estado de Israel, capaz de servir como refúgio potencial às mulheres.

Luís Falcão é doutorando em ciência política pelo IESP-UERJ.
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Resumo

Maquiavel, Montesquieu e Madison: uma genealogia republicana

A contemporânea ambivalência na utilização dos termos governo e Estado tem suas explicações não apenas na proximidade dos usos e percursos históricos, mas também na conceitual sobreposição e recíproca dependência de um frente ao outro. O surgimento da reflexão política, e da reflexão sobre a própria política, se deu a partir de objetos distintos das correntes definições de Estado. O conceito de governo, por outro lado, se expandiu à medida que as relações de dominação entre os homens se pretendiam legitimadas. Nesse sentido, o governo, como anterior ao Estado moderno, se estabeleceu conflitivamente às categorias modernas de Estado, como moeda única, território, população.

Abstract

Machiavelli, Montesquieu and Madison, a Republican genealogy

The ambivalence in the contemporary use of the terms state and government not only has its explanation in the proximity of the uses and historical trajectories, but also due to their mutual conceptual overlap and dependence. The emergence of political reflection, and reflection on politics itself, happened through different objects taken from of the current definitions of state. The concept of government, on the other hand, expanded as the relations of domination between men claimed legitimized. In this sense, the government, as previous to the modern state, was established in conflict to the modern categories of State, as the single currency, territory, population.

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Della città di Dorotea si può parlare in due maniere.

Italo Calvino, Le Città Invisibili

A contemporânea ambivalência na utilização dos termos governo e Estado tem suas explicações não apenas na proximidade dos usos e percursos históricos, mas também na conceitual sobreposição e recíproca dependência de um frente ao outro. O surgimento da reflexão política, e da reflexão sobre a própria política, se deu a partir de objetos distintos das correntes definições de Estado. O conceito de governo, por outro lado, se expandiu à medida que as relações de dominação entre os homens se pretendiam legitimadas. Nesse sentido, o governo, como anterior ao Estado moderno, se estabeleceu conflitivamente às categorias modernas de Estado, como moeda única, território, população etc. A necessidade de se justificar o domínio governamental assumia, então, um caráter mais diretivo e condutor do que coercitivo e bélico. Ainda no fim da Idade Média, o governo se torna autônomo da instância de dominação pura pelo fato de portar o discurso da não violência (SENELLART, 2006, p. 29). O imperativo político de adequar meios e fins na consubstanciação de dominações legítimas impôs, antes mesmo da ascensão do Estado, um processo contínuo de negociação e conflito entre governantes e governados. Nos interstícios entre a potência diretiva dos governantes e os hábitos e práticas dos governados, o próprio governo se realiza e se firma. “E é esse jogo entre a vontade soberana e os costumes da nação que define o conceito de governo” (SENELLART, 2006, p. 33). Portanto, antes de ser apenas uma forma fixa, o governo, diferentemente do Estado, se ancora em condições sociais específicas. Por esse caminho, o presente trabalho pretende abordar o governo republicano.

Partamos da teoria aristotélica das formas de governo como instrumento de referência. Aristóteles argumenta, sobretudo na Política, que as formas de governo são estabelecidas pelo número de governantes: um, poucos ou muitos. Desta definição incorpora-se o qualificativo de em prol de quem se governa, se para toda a pólis ou em proveito próprio. O primeiro constitui o regime por excelência, o segundo, sua degeneração. Pois bem, esses dois critérios definem a forma de governo, ambos partem da própria ação do governo. Portanto, diríamos hoje, não é necessário saber as condições sociais dos governados para definir o governo. A tradição ocidental se pautou, em grande medida, por esses critérios, mesmo quando pretendia criticá-los. O paradigma aristotélico repercutiu, assim, para conformar a forma republicana de governo. Mesmo oriunda do pensamento latino, a república se coadunou às teorias gregas e, já no quattrocento, teve lugar nas variações entre democracia, aristocracia e os regimes mistos (BIGNOTTO, 2001, p.199-202).

Outra maneira possível de se abordar a classificação dos regimes políticos é decorrente das condições sociais que impulsionam o governo a determinadas ações. A formação de uma sociedade, historicamente construída, a divisão do trabalho e a religião, por exemplo, unidos a aspectos físicos, como a dimensão territorial, a geografia e o clima do país, produzem perfis sócio-culturais que, de um lado, limitam a ação do governo e, de outro, imputam políticas a ele. Mesmo que sua forma de governo seja, por exemplo, monárquica, uma cidade que vive na igualdade cívica força o governo a aceitar determinadas medidas e, por outro lado, o permite tomar outras que correspondam mais à democracia do que à monarquia. Isso significa que o governo se depara com uma determinada margem de atuação. Esses condicionantes o conduzem a um determinado modo de governar, que, não necessariamente, se assenta em sua forma. Assim, todo regime pode ser visto por dois ângulos: forma de governo e modo de governar. A tradição republicana moderna desenhou esses dois caracteres tanto através de valores quanto de instituições. Se, por um lado, república pode significar uma forma de governo que se opõe ao governo de um, por outro, também significa um determinado conjunto de atitudes definidas; embora essas duas variantes não caminhem necessariamente juntas; pois, afinal, “são duas tradições governamentais distintas, a da arte de bem governar e a da forma ótima de governo” (SENELLART, 2006, p. 38).

O pensamento republicano, desde a redescoberta dos textos de Aristóteles até Maquiavel, se consuma eminentemente nas formas de governo e nos modos de governar subjacentes. “Mas a reflexão sobre as formas permanece inseparável [...] de uma análise dos modos de governo – político, régio ou despótico –, cujo modelo conceitual encontravam igualmente em Aristóteles” (SENELLART, 2006, p. 208). A partir da inclusão maquiaveliana do príncipe e da república na exclusiva esfera da temporalidade humana, ainda sob os auspícios das formas de governo, o modo de governar pôde se libertar da tipologia aristotélica. Mesmo que não tenha Maquiavel configurado a república exclusivamente como modo de governar, sua imbricação humana da coisa política permitiu que, logo após, assim se fizesse. Portanto, a partir de Maquiavel, passamos a formular outra pergunta. “Em outros termos, a interrogação incide menos, daí por diante, sobre a forma de governo que sobre o modo de exercício do poder” (SENELLART, 2006, p. 209).

Importa para este trabalho o ponto de inflexão de Maquiavel ao abrir caminho para o modo republicano de governar sem que tenha tornado autônoma essa dimensão do republicanismo no que tange às formas de governo. Mesmo que existam determinados modos republicanos de governar, e isso é claro ao longo dos Discorsi, a definição primária de república não necessita de qualquer aspecto sociológico. Montesquieu, classificado por alguns como um dos fundadores da sociologia, embora não abandone a forma de governo da república, correlaciona-a a um sem número de variáveis sociológicas. Para ele, há a república como forma de governo e também como modo de governar, sem qualquer contradição. Madison, por sua vez, abandona completamente o plano da forma de governo republicana, propõe uma completamente nova, mas se fixa na sociologia e no modo republicano de governar. A revolução no pensamento republicano que Maquiavel pôs em curso extrapolou os limites do próprio florentino.

1. Maquiavel

Sem transpor os limites do texto de Maquiavel, é possível identificarmos inúmeras referências à república. O termo assume a conotação de Estado[1], de regime bem-ordenado[2] e não bem-ordenado[3], e de república estreita[4], larga[5], mista[6] e perfeita[7]. O que faz as repúblicas diferirem uma das outras não invalida a ideia de que todas as variantes sejam, ainda, repúblicas[8]. Desse modo, existe um núcleo central do conceito de onde se originaram as variações (VIROLI, 1999, p. 121). República pode ser compreendida como aquele governo, em oposição ao principado, que possui ao menos uma das instituições do governo popular e/ou do governo dos optimates. Mesmo que ainda sobrevivam características hereditárias, como o gonfaloneiro da justiça em Florença (1498-1512), uma mistura com elementos democráticos e/ou aristocráticos é suficiente para caracterizar a república. Entretanto, a classificação geral das formas de governo parte primeiro da análise da fundação das cidades.

O critério de classificação das cidades passa por duas grandes definições: quem funda a cidade e o que decorre após a fundação. A fundação é sempre pautada na identificação de seu fundador – nativo ou forasteiro. Se forasteiro, ele é livre ou dependente de outrem, se livre, habita a cidade ou sai a edificar outras; se nativo, é sempre livre (Discorsi, I, 1). Subjacente ao critério de quem é o fundador, a liberdade deste e da cidade é outro critério de definição da cidade (POCOCK, 2003, p. 188). A virtù do edificador é o compasso que caracteriza a fortuna dos edificados, isto é, a liberdade da cidade não depende da fortuna, mas do edificador e sua virtù. “En este caso es donde mejor se conoce la virtud del edificador y la fortuna de lo edificado, la cual es más o menos maravillosa según haya sido más o menos virtuoso ‘aquel que fue su principio’” (MANSFIELD, 1979, p. 28). É possível, assim, um quadro classificatório completo para toda e qualquer cidade: origem do fundador, liberdade garantida por ele ou pela fortuna e em paralelo às cidades de fundação não livre.

Dando sequência ao seu trabalho, Maquiavel, no segundo capítulo dos Discorsi, aborda o tema da república mais detidamente. Para introduzir o assunto, restringe seu objeto de estudo às cidades que “nasceram distantes de todo tipo de servidão externa, mas logo se governaram pelo seu próprio arbítrio, seja como repúblicas, seja como principados: cidades que tiveram não só diferentes princípios, mas diferentes leis e ordenações” (MAQUIAVEL, 2007a, p. 12; Discorsi, I, 2)[9]. Este capítulo se assemelha ao tipo de escrita e dos objetivos de O Príncipe – “Quantas espécies há de repúblicas e qual pertenceu a república romana”[10] -, pois nele fica claro que o assunto é a classificação dos governos republicanos. Sobre a classificação constitucional, Maquiavel argumenta:

Portanto, para discorrer sobre as ordenações da cidade de Roma e os acontecimentos que levaram à perfeição, direi o que dizem alguns que escreveram sobre as repúblicas, ou seja, que há nelas um dos três estados, chamados principado, optimates e popular; e que aqueles que ordenam uma cidade deve voltar-se para um deles, segundo os que parecem mais apropriados. (MAQUIAVEL, 2007a, p. 14; Discorsi, I, 2)[11]

Diversos textos de Maquiavel possuem a mesma estrutura esquemática (CHABOD, 1958, p. 144), em geral, tratam de formas de governo logo nas primeiras páginas[12]. “Like Il Principe, the Discorsi open with a typology, a classification of republics in terms of their modes of origin” (POCOCK, 2003, p.186). A citação maquiaveliana acima não só identifica a classificação dos Estados residentes na república, mas também levanta uma problemática com a primeira frase de O Príncipe: “Todos os Estados, todos os domínios que tiveram e têm autoridade sobre o homem foram e são repúblicas ou principados” (MAQUIAVEL, 2004, p. 3; Príncipe, I)[13]. A aparente contrariedade entre os Discorsi e O Príncipe pode ser compreendida na medida em que se observe que a classificação das formas de governo obedece a dois cortes distintos: 1) os regimes são divididos em dois: repúblicas e principados; 2) as repúblicas são dividas em duas: a do popolo e a dos optimati. Primeiramente, existe, portanto, “uma classificação dupla dos governos (repúblicas e principados), em lugar da preferência grega clássica pelas tríades (monarquia, aristocracia e democracia, ou outras similares). Niccolò tem preferência muito maior pela bipartição” (GRAZIA, 1993, p. 106). O ponto alto dessa argumentação reside no princípio dos Discursus Florentinarum Rerum:

A razão por que Florença sempre variou com frequência nos seus governos foi porque esta nunca foi nem república nem principado que possuíssem suas qualidades necessárias: porque não se pode chamar isso um principado estabelecido, onde as coisas se fazem segundo a vontade de um e se deliberam com o consenso de muitos; nem se pode crer ser essa república por durar, onde não se satisfazem os humores, aos quais não se satisfazendo, a república arruína-se. (MACHIAVELLI, 1997, p. 733; Discursus. Tradução nossa.)[14]

Logo na primeira frase do texto, Maquiavel mostra que a variação do governo de Florença se deveu ao fato de que aquele Estado não foi nem república nem principado que correspondessem cada uma a suas funções. Vemos aqui dois pontos interessantes: o primeiro, é que cada forma de governo possui em si características intrínsecas que as definem, o segundo, é que a estabilidade de um regime depende da maneira como se tomam decisões em cada uma das respectivas formas. Ambos os pontos contribuem para melhor compreendermos a forma de governo e, consequentemente da república, como elementos determinados internamente ao próprio regime, o que significa que um determinado modo de agir de um governo não o caracteriza como tal ou qual forma. Além disso, Maquiavel expõe duas e não três formas de governo. Em um principado instável as coisas são feitas segundo o desejo de um e uma república de pouca duração é aquela que não satisfaz os humores de muitos (GRAZIA, 1993, p. 123). Podemos concluir que um principado de sucesso tem sua sustentação em um príncipe que saiba decidir e não divide essa atividade com muitos. No mesmo sentido, uma república estável deve, para alcançar tal fim, satisfazer os humores de muitos, ou seja, do povo.

Quanto às repúblicas, haveria três Estados, um deles é claramente o principado, os outros dois são governos puros: de populares ou dos optimates. O fracionamento em Estados da república busca explicar sua potência em direção ao governo misto, preferência do florentino por evitar ao máximo a degeneração. “Maquiavel acredita, é claro, que esses estágios de corrupção e decadência embora inevitáveis, possam ser retardados pela instituição de uma forma mista de governo republicano, porque essa permite combinar-se às forças das três formas ‘puras’ de governo sem as respectivas fraquezas” (SKINNER, 1996, p. 207). “Lo que él tiene en mente es un regimen mixto para mitigar los efectos de los regimes simples” (MANSFIELD, 1979, p. 34). A tipologia parece resolvida quando, então, Maquiavel a torna mais complexa:

Outros – mais sábios, segundo a opinião de muitos – são de opinião que existem seis formas de governo, das quais três são péssimas e três são boas em si mesmas, mas tão fáceis de corromper-se, que também elas vêm a ser perniciosas. Os bons são os três acima citados [principado, optimate e governo popular]; os ruins são outros três que desses três decorrem; e cada um destes se assemelha àquele que lhe está próximo, e facilmente passam de um a outro: porque o principado facilmente se torna tirânico; os optimates com facilidade se tornam governo de poucos; o popular sem dificuldade se torna licencioso. (MAQUIAVEL, 2007a, p. 14; Discorsi, I, 2)[15]

Os três stati ou as seis ragioni governi expressam, cada uma a seu modo, a tripartição clássica. Poder-se-ia afirmar que cada stato possui duas ragioni – principato e tirannide, ottimati e stato di pochi, popolo e licenza – conformando, aristotelicamente, o governo buono e o rei. Mas, como apenas se pode sustentar um desses regimes por pouco tempo e cada combinação de dois é em si muito similar, cada um desses stati representa uma forma de governo que, em casos especiais e por pouco tempo, se ramifica em uma ou outra ragione. Assim, ragione governo pode ser identificada com o propósito de cada um dos seis elementos, dando forma ao governo. Portanto, trata-se de três stati, ou três formas de governo, podendo ou não serem convertidas em seis. A caracterização das três se dá pelo número de governantes e, das seis ragioni, pelo propósito do governo (POCOCK, 2003, p. 70).

Para Maquiavel, não há diferenças substanciais entre um governo bom e um ruim no que tange à classificação de suas formas, pois o conteúdo do governo é eximido de qualquer qualificativo moral (STRAUSS, 1978, p. 232), isto é, não há regras universais. O como se governa um Estado é neutro do ponto de vista de um conjunto de ações que devem, necessariamente, ser perseguidas para haver um governo voltado para o bem. Nesse sentido, a república maquiaveliana não pode fugir de seus paradigmas de classificação de governos, o que significa afirmar que, para Maquiavel, república é uma forma de governo no sentido denso do termo forma; tendo, portanto, qualificativo neutro pela proximidade entre virtù e vício (Principe, XV; Discorsi, I, 2). Isso não apenas porque se opõe ao governo de um, mas sobretudo porque os três stati e as seis ragioni lhe conferem sentido próprio.

Partiremos, agora, para a bifurcação republicana em ottimati e popolo. O governo dos ottimati tem sua origem no senado romano no período republicano, mas, quando o termo é adotado no renascimento, sofre uma ligeira alteração. Para os humanistas e também para a geração de Maquiavel, ottimati representavam aristocracia, no sentido mais amplo do termo, ou seja, não significa que os ottimati faziam parte diretamente do governo, porém compunham a elite da cidade republicana (POCOCK, 2003, p. 101). “The ottimati, in this image or self-image of their role, are a civic aristocracy; their qualities exist and are displayed in relations with other citizens” (POCOCK, 2003, p. 119). Desse modo, os ottimati transitam para a modernidade mais como uma idéia de seguimento social do que de instituição ou forma de governo. Entretanto, é possível identificar a forma de governo correspondente a ottimati: a república stretta, que pode ser definida como um “group among the inhabitants, acknowledges that civic participation is a good, something that men aim at, that develops men toward goodness, that it is desirable to extend to as many as possible” (POCOCK, 2003, p. 118).

Ao identificar o popolo com um governo, stato popolare, Maquiavel estabelece uma outra forma de governo republicano. Um stato popolare se consuma em um governo largo, assim como um optimate em um governo stretto, pois “termos como democracia ou aristocracia não faziam parte do vocabulário político; discutia-se se o governo era ‘stretto‘ ou ‘largo‘” (BIGNOTTO, 1991, p. 73). Nesse sentido, existe uma bifurcação das formas puras republicanas de governo: stretto ou largo, pautados em ottimati ou popolo.

É interessante notar que, em termos institucionais, a diferença entre um governo largo e um stretto pode não ser significativa por diferir apenas na existência de uma assembléia ou mesmo de seu tamanho, o que se relaciona, evidentemente, com seu poder de deliberação. Nesses termos, é possível pensar os dois modelos de república como sendo significativamente próximos ou que, dependendo do contexto, a mudança de um para outro não acarrete diferenças substanciais. Isso se deve ao fato de que a idéia de um governo stretto estava ancorada no que fora o senado romano durante o período republicano. Entretanto, a transformação da instituição senado em um conceito mais amplo, ottimati, referente mais a um segmento social do que a uma instituição governamental, tornou essa separação mais difusa do que ocorrera na antiguidade. Longe aqui de querermos identificar as duas formas como portadora do mesmo conceito, porém, julgamos que as diferenças, a partir desses modelos conceituais, se reduziram da antiguidade para a modernidade.

Mesmo com aparentes qualificativos de liberdade e vivere civile, é importante destacar que não existem boas condutas expressamente definidas para os governos, ou ainda, que existam recursos sociais de hábitos e costumes que fazem do governo uma forma republicana. O tema dos costumes em Maquiavel é por demais importante para ser abordado desta forma, entretanto, destacaremos apenas que, para o florentino, os costumes de um povo não possibilitam classificações de governo, apenas podem contribuir para a sustentação ou queda de uma determinada forma. A percepção sociológica das mudanças de forma de governo nos ciclos históricos mostra como o comportamento humano, de governantes e governados, atua nas variações de governo, mas não as define. Um regime republicano pode ser mais bem sustentado quando o povo possui liberdade, vivere civile e está armado. O que está longe de afirmar que a existência dessas três condições implica em uma república, ou mesmo em características republicanas. Nesse sentido, o peso do termo república cai diretamente sobre o Estado e não sobre os costumes do povo, assim, república é uma forma de governo e não um modo de governar. Comprova-se isso pela institucionalização dos segmentos sociais – ottimati e popolo – em regimes políticos – stretto e largo.

Não se pode decretar o fim de uma república pelo fato de ela não cumprir com os requisitos da boa ordem. Para além do emprego dos qualificativos para as repúblicas que não são bem-ordenadas, Maquiavel reconhece, por exemplo, a utilidade da ditadura romana para a república. Isso mostra que, antes de só observar qualidades, o florentino reconhece um núcleo central da forma republicana de governo que se ampara nos critérios aristotélicos de classificação dos regimes.

2. Montesquieu

Já no segundo livro de Do Espírito das Leis, quando Montesquieu apresenta sua classificação dos governos e afirma que existem três espécies, espanta-se o leitor familiarizado com a literatura política que essas três espécies não devem nada à tripartição grega[16]. República não é uma categoria nova, mas é inovador o sentido dado por ele, assim como monarquia e despotismo. Para isso, Montesquieu cria o conceito de natureza dos governos.

Para descobrir-lhe a natureza [dos governos], é suficiente a idéia que deles têm os homens menos instruídos. Suponho três definições, ou antes, três fatos: um que “o governo republicano é aquele em que o povo, como um todo, ou somente uma parcela do povo, possui o poder soberano; a monarquia é aquele em que um só governa, mas de acordo com as leis fixas e estabelecidas, enquanto, no governo despótico, uma só pessoa, sem obedecer a leis e regras, realiza tudo por sua vontade e seus caprichos”. (MONTESQUIEU, 1973, p. 39; EL, II, 12)[17]

Além da natureza, cada governo possui um princípio. A primeira é o que faz o governo ser como é, o segundo é o que o faz agir (EL, III, 1). O princípio da república é a virtude, da monarquia, a honra e do despotismo, o medo. A união de princípio e natureza conforma a definição própria da forma de governo e, quando se separam, o regime se condena à derrocada (ALTHUSSER, 1972, p. 64). Esse quadro apresenta uma complexificação das formas maquiavelianas de governo, como mostra Levi-Malvano: “che nel Machiavelli era frammentario e embrionale, nel Montesquieu diventa ordinato, preciso e sistematico, trova il suo posto importante in una teoria più larga e più compensativa: quelle dei tre principii che sono alla base delle tre forme di governo analizzate nell’Esprit des Lois” (LEVI-MALVANO, 1912, p. 53-54).

Ao longo da obra, o autor apresenta uma classificação pouco sistemática dos regimes. Precedente às categorias de natureza e princípio, todos os regimes podem ser classificados como moderados ou não moderados. Governo moderado é aquele que possui as leis fundamentais e garante a liberdade (VERNIÈRE, 2003, p. 385), a saber, a monarquia e a república. Mas, para compreender essa bifurcação, é preciso compreender como os princípios atuam nos regimes.

A honra, que faz cada um desfrutar de sua posição no edifício social, gera a desigualdade e, também por isso, sustenta a liberdade. Na monarquia, os vícios privados geram benefícios públicos[18], na república, os benefícios públicos são gerados pelas virtudes privadas; ora todos se dedicam a si mesmos e conduzem o todo ao benefício, ora, todos agem em prol de todos. Esta é a diferença marcante entre regimes moderados e não moderados. No primeiro, o resultado público dos princípios privados é sempre positivo, no segundo, o resultado é negativo porque não há atividade de todos, nem em benefício próprio, nem coletivo. No despotismo, como todos são iguais no medo para com o soberano, nenhum resultado pode ser positivo, uma vez que o déspota governa por caprichos próprios e não há uma atitude positiva daqueles que são governados.

Com efeito, se os dois tipos de governo, o republicano e o monárquico, diferem em essência, porque um se fundamenta na igualdade e o outro na desigualdade, um na virtude política dos cidadãos e o outro num substitutivo da virtude, que é a honra, estes dois regimes possuem, no entanto, uma característica comum: são moderados e neles ninguém comanda de modo arbitrário, à revelia das leis. (ARON, 2003, p. 16)

Governo não moderado é o despotismo, justamente por se contrapor a essas características, não há liberdade nem leis fundamentais. Assim, governo não moderado e despotismo são um único e mesmo caso. A república, por sua vez, se divide em democracia e aristocracia, mas essa diferenciação se deve principalmente a graduações distintas de uma mesma natureza e mesmo princípio. “Quando, numa república, o povo como um todo possui o poder soberano, trata-se de uma democracia. Quando o poder soberano está nas mãos de uma parte do povo, trata-se de uma aristocracia. O povo, na democracia, é, sob alguns aspectos, o monarca; sob outros, o súdito” (MONTESQUIEU, 1973, p. 39; EL, II, 2)[19]. O fato de o povo ser ao mesmo tempo monarca – aqui no sentido de soberano – e súdito significa que ele forma um todo de governantes e governados, um corpo político coeso. (ALTHUSSER, 1972, p. 63). O princípio da república é a virtude, da democracia, a igualdade, e da aristocracia, a moderação. Igualdade e moderação são especificidades distintas, em diferentes variações republicanas, da virtude.

O quadro geral está, agora, completo. Os regimes dividem-se em moderados e o despotismo, os primeiros são formados por monarquias e repúblicas e, as mesmas, por democracias ou aristocracias. Mas a diferença entre estas últimas é tão somente de graduação e não de natureza ou princípio. “The nature of a government is that which gives it being; its principle is that which causes action. To define the nature of a government is to determine its structure; to define its principle is to analyse the nature and passions of the men who conduct it” (SOREL, 1887, p. l80).

Ao se declinar a avaliação dos princípios, chega-se à noção de que eles são bases constitutivas da sociedade e compõem mais do que um artifício da tipologia dos governos. Os princípios são correlações positivas das estruturas sociais, podem servir para a tipologia de governos, mas são prioritariamente parte da sociedade. “Montesquieu associa também a classificação dos regimes à análise das sociedades, baseando-se na noção do princípio do governo, isto é, daquilo que deve ser o sentimento indispensável ao funcionamento de cada regime. A teoria do princípio leva claramente a uma teoria da organização social” (ARON, 2003, p. 15). É precisamente da sociologia, associada ao princípio, que se deriva o modo de governar de cada regime. Um conjunto virtualmente infinito de variáveis sociais e naturais conduz cada região habitada a um modo de governar que, não necessariamente, se relaciona à forma de governo correspondente. “Considerado não do ponto de vista da forma do governo, isto é das suas exigências políticas, mas do ponto de vista do conteúdo, isto é das origens, o princípio é bem a expressão política do comportamento concreto dos homens, isto é dos costumes e do espírito destes” (ALTHUSSER, 1972, p. 78). A forma e o conteúdo desenvolvidos por Althusser representam duas facetas de qualquer governo: a forma é a natureza e o princípio do governo, tal como Montesquieu os define, o conteúdo é seu modo de governar, que se define pela formação dos costumes, do espírito e do princípio. Desse modo, infere-se uma sociologia dos regimes políticos (ARON, 2003, p. 20).

O quinto livro trata Dos Presentes: “Numa república, os presentes são coisa odiosa, porque a virtude não tem necessidade deles. Numa monarquia, a honra é o motivo mais forte que os presentes. Mas no Estado despótico, em que não existe honra nem virtude, pode-se, apenas, ser levado a agir pela esperança de facilidades de vida” (MONTESQUIEU, 1973, p. 84; EL, V, 17)[20]. Em uma república não deve um governante aceitar e um cidadão oferecer presentes ao governante. Esta é uma atitude que discrimina e gera corrupção; um regime virtuoso deve ter imparcialidade na condução dos negócios públicos. Na monarquia, isso é menos perceptível, uma vez que a honra apenas dispensa os presentes, mas não parece impedi-los. No que se refere à república, esta é uma colocação que sai em defesa de um regime onde o governo deve ter uma postura em prol do coletivo, e não poderia ser diferente, uma vez que há virtude (DEDIEU, 1943, p. 129-123). O fato de haver ou não presentes aos governantes não define a república enquanto uma forma de governo, mas, antes, como modo de governar; assim, existe republicanismo e não uma necessária forma de governo republicana. Nada impede que, mesmo em um despotismo, o déspota recuse presentes. A sociologia dos regimes se passa, então, pelos princípios: “[N]uma república, em que a virtude reina, motivo suficiente em si mesmo, e que exclui todos os demais, o Estado só recompensa com testemunhos dessa virtude” (MONTESQUIEU, 1973, p. 84; EL, V, 18)[21].

Mais a frente, coloca-se a questão: “Devem as leis forçar os cidadãos a aceitar empregos públicos? Respondo que o devem num governo republicano e não num monárquico. No primeiro, as magistraturas são testemunhos de virtude, depósitos que a pátria confia a um cidadão, que só deve viver, agir e pensar por ela; não pode, portanto, recusá-los” (MONTESQUIEU, 1973, p. 85; EL, V, 19)[22]. A obrigação para com a coisa pública é irrecusável para qualquer cidadão, por isso, a virtude é elemento constitutivo e sustentáculo da república. Não constitui forma de governo o fato de os cidadãos serem forçados a integrar negócios públicos, mas sim o modo de governar; isto é, a maneira republicana de conduzir os negócios públicos pode e, se necessitar, deve forçar o cidadão ao engajamento. Mesmo sendo as leis recursos necessários para forçar o cidadão a aceitar emprego público, ela se legitima na medida em que há virtude, o que significa que esse princípio, ao entrar para os costumes, possui uma força maior que as leis.

O texto segue com uma importante passagem: “O falecido rei da Sardenha punia os que recusavam as dignidades e empregos de seu Estado; sem sabê-lo, seguia as ideias republicanas. Sua maneira de governar, aliás, prova muito bem que essa não era sua intenção” (MONTESQUIEU, 1973, p. 85; EL, V, 19)[23]. Independentemente de o agente do governo saber ou possuir a intenção de ser republicano, o republicanismo pode se instaurar em seu seio; ele se mostra como uma maneira de tratar o Estado, porque se sustenta nos costumes. O que faz de um rei ser republicano, mesmo sem intenção, é o fato de dispor de virtude própria e dos súditos em prol de seu regime. Contudo, a frase de maior efeito do mesmo capítulo é a seguinte: “Vede, uma nação em que a república se esconde sob a forma de monarquia” (MONTESQUIEU, 1973, p. 85; EL, V, 19)[24]. “All of this suggests something about human nature and something about the ‘principle’ of the ‘republic concealed under the form of a monarchy’ that Montesquieu investigated during his extended sojourn in England” (RAHE, 2009, p. 37). O presidente de la Brède se refere aqui à Inglaterra, que, por um lado, é monarquia, pois possui monarca, e, por outro, república, porque seu modo de governar é republicano.

Não há qualquer contradição ou mesmo prejuízo para a junção de tipos de governos que não se combinam em sua forma e seu modo de governar, pelo contrário, parece que a Inglaterra é a perfeita realização da monarquia republicana. Se, por um lado, a natureza e o princípio conduzem este país à monarquia, por outro, as condições sociológicas e também o princípio o direcionam para a república. Assim, conclui-se que não são os regimes que coadunam forma de governo e o modo de governar os melhores realizados, eles não são, necessariamente, aqueles que melhor garantem a liberdade e a felicidades dos cidadãos e do Estado. “The English constitution, indeed, has found its way, not only in monarchies, but also, with a few outward changes, in the republics” (SOREL, 1887, p. 109). Dessa maneira, os modos de governar aparecem com maior nitidez em regimes não coesos com a forma de governo, ou seja, é mais bem observado o republicanismo inglês porque a forma de governo é monárquica. Desse contraste exalta-se o republicanismo. “It is likewise natural to believe that Montesquieu was looking out for an effect of contrast” (SOREL, 1887, p. 106). Para melhor compreensão da postura republicana, vejamos o que Montesquieu chama de espírito da república:

Em Roma, permitia-se a um cidadão acusar outro. Isto era estabelecido segundo o espírito da república, em que cada cidadão deveria ter um zelo ilimitado pelo bem público, em que cada cidadão é reputado como tendo todos os direitos da pátria nas mãos. Cumpriram-se, na época dos imperadores, as máximas da república e, a princípio, viu-se surgir um gênero de homens funestos, uma turba de delatores. (MONTESQUIEU, 1973, p. 94; EL, VI, 8)[25]

Independentemente de a acusação ser fato que engrandeça ou não uma república, o interessante está na ideia de espírito da república, isto é, um zelo pelo bem público que se dissemina por todos os cidadãos, pois possuem todos os direitos. Esta é uma das condições necessárias, mas não suficiente, para a sustentação de uma república; mesmo porque as máximas republicanas podem ser aplicadas sob domínio de imperadores, o que mostra uma dissensão entre as máximas e o lócus da soberania. Existem, portanto, modos de agir do governo que independem de sua forma.

O espírito da república aparece novamente na obra, mas não somente em referência a Roma antiga, o que fortalece a divisão classificatória: “Foi no espírito da república, ou em alguns casos particulares, que, em meados do século XIII, se estabeleceram leis suntuárias em Aragão” (MONTESQUIEU, 1973, p. 110; EL, VII, 5)[26]. Sendo o título do capítulo Em que casos as leis suntuárias são úteis numa monarquia, não resta dúvida de que Montesquieu considera o governo de Aragão deste período uma monarquia, mas, ao relatar o acontecimento, refere-se ao espírito da república, inequivocamente, o espírito da república pode residir em uma monarquia. Tanto Roma antiga quanto Aragão do século XIII são exemplos de espíritos de repúblicas em formas de governos não republicanas, em Roma, império[27], em Aragão, monarquia.

Mais à frente, Montesquieu sugere que as variações das formas dos governos relacionam-se mais com a intensidade de características do que com a sua natureza propriamente. “Farei ver, em seguida, que a China, nesse aspecto, está no caso de uma república ou de uma monarquia” (MONTESQUIEU, 1973, p. 95; EL, VI, 9)[28]. A frase possui um efeito devastador se comparada a outros termos precedentes do texto. Em toda sua obra, como ocorre com outros regimes asiáticos[29], a China é classificada como despotismo[30], na passagem anterior, no entanto, afirma que o mesmo país se mostra como uma república ou monarquia. A China pode simultaneamente ser cada uma das três classificações: república, monarquia e despotismo. Isto é possível por dois principais motivos: primeiro, os governos se diferenciam também por grau, ou seja, por possuir mais ou menos determinadas características que os definem; segundo motivo, isso só é possível, por sua vez, justamente porque aqui Montesquieu refere-se ao modo de governar e não à forma de governo. Assim, os diferentes modos de governar possuem uma linearidade que permite classificá-los a partir da intensidade de um conjunto de elementos, o que ainda é influenciado por traços da sociedade que independem do Estado. Portanto, o exemplo da China, como modo de governar, pode, dependendo do tema tratado, se mostrar despótico, republicano ou monárquico, e reafirma o caráter desnecessário da unidade entre a forma do governo e o modo de governar.

3. Madison

A geração que viveu a declaração de independência dos Estados Unidos se viu diante da necessidade de decidir sobre qual regime político adotar. Se, por um lado, a Inglaterra representava o sistema mais liberal conhecido, por outro, as antigas colônias tinham acabado de se livrar de seu jugo. Os fundadores americanos partiram para o desafio de inaugurar um regime político sem precedentes na história. A eleição do chefe do poder executivo, a representação bicameral dos estados federados e da população, uma Constituição comum unida às Constituições estaduais e a necessária circulação de representantes foram os pilares inovadores. Entretanto, todos eles confluem para uma inovação maior, que engloba todas as outras: a república grande. James Madison, o maior teórico e defensor desse desafio, inverteu os argumentos de Montesquieu e afirmou as vantagens da república grande sobre a pequena. A diversidade social – gostos, partidos, crenças e interesses – é, para Madison, fato em qualquer sociedade, o que explica a superioridade de uma república grande.

Aqueles que tendem para uma democracia simples, ou uma república pura, comandados pelo senso da maioria e operando dentro de limites estreitos, assumem ou supõem um processo que é totalmente fictício. Eles encontram seus raciocínios na ideia de que as pessoas que compõem a sociedade desfrutam não apenas da igualdade de direitos políticos, mas que elas têm precisamente os mesmos interesses e os mesmos sentimentos em todos os aspectos. (MADISON, 1999, p. 149-150; carta a Thomas Jefferson, 24/10/1787. Tradução nossa.)[31]

Compreende-se aqui uma diferença entre as repúblicas grandes e pequenas. Nestas haveria apenas um, naquelas há diversidades de interesses, por isso, a pluralidade pode ser mobilizada como pilar do interesse público, impedindo, inclusive, a tirania da maioria; afinal, julgar todos os interesses como iguais é uma ficção. Assim, é a variedade de interesses que legitima o princípio da maioria. “Para assegurar todas as vantagens de tal sistema, cada bom cidadão será como uma sentinela sobre os direitos do povo, sobre as autoridades do governo confederado e sobre ambos os direitos e autoridades dos governos intermediários” (MADISON, 1999, p. 502; Government, 02/01/1792. Tradução nossa.)[32]. O papel do cidadão nos negócios públicos somente se faz eficaz devido à pluralidade dos próprios cidadãos, pois sendo estes diferentes, tendem a se preocupar com temas diferentes e, com isso, o governo ganha maior legitimidade. Toda a inovação madisoniana parte de interpretações sociológicas distintas do que o pensamento republicano fazia até então. Para o estadista americano, numa república não há plena igualdade em todas as dimensões sociais, pelo contrário, a república deve se utilizar da própria diversidade, e esta se intensifica à medida que o território aumenta, daí a superioridade da república grande (KERNNEL, 2003, p. 120).

No Federalist 10, Madison apresenta seu plano: sustentar os princípios que os simpatizantes do governo popular valorizam e, simultaneamente, corrigir as distorções deste regime, a saber, a facção. Se, por um lado, o governo popular é o regime mais suscetível a criar facções, por outro, seus princípios devem ser mantidos. A problemática consiste, portanto, em construir um regime que possua os princípios do governo popular, mas não sob a forma do governo popular, pois governos populares geram disputas tais que comprometem a liberdade (WIRLS, 2003, p. 158). Nesse momento, Madison acaba com a forma de governo republicana para manter o modo de governar republicano. Nesse sentido, se afasta da visão tradicional ao negar a forma de governo da república, porém se aproxima da inovação de Montesquieu ao defender a definição de república como um modo de governar, que consiste em impedir a facção.

Necessita-se, assim, curar o mal do facciosismo; resolvido esse problema, o vício do governo popular está solucionado. “Há dois métodos de curar o facciosismo: um, pela remoção das causas; o outro, pelo controle de seus efeitos” (MADISON, 1993, p. 134; Federalist, 10)[33]. A remoção das causas significa extinguir a liberdade ou igualar os interesses; no primeiro caso, o remédio é pior que a doença, no segundo, o método é fazer com que os homens tenham as mesmas opiniões e paixões, o que constitui uma ficção. A segunda forma de conter a facção é controlar seus efeitos, a maneira de atacar o problema está longe de depositar confiança no altruísmo de governantes:

É inútil dizer que estadistas esclarecidos serão capazes de ajustar esses interesses conflitantes e submetê-los todos ao bem público. Nem sempre haverá estadistas esclarecidos no poder. [...] A inferência a que somos levados é que as causas do facciosismo não podem ser eliminadas e que o remédio só pode ser buscado nos meios de controlar seus efeitos. (MADISON, 1993, p. 136; Federalist, 10)[34]

Existe um princípio republicano que controla os efeitos, este princípio é a maioria, mas “quando uma facção inclui uma maioria, a forma do governo popular lhe permite sacrificar à sua paixão ou interesse dominante tanto o bem público como os direitos dos demais cidadãos” (MADISON, 1993, p. 136; Federalist, 10)[35]. Isso significa afirmar que o princípio da maioria funciona melhor em um regime republicano do que em um popular. Agora, torna-se confortável mostrar a verdadeira intenção: “Garantir o bem público e os direitos privados contra o perigo de uma facção assim, preservando ao mesmo tempo o espírito e a forma popular, é pois a grande meta a que visam nossas investigações” (MADISON, 1993, p. 136; Federalist, 10)[36]. Não resta dúvida com relação ao objetivo de seu esforço, pois, preservar o espírito e a forma popular pode ser a chave para compreensão de como é possível garantir o bem público. (BANNING, 1995, p. 220). Observe-se que o espírito do governo popular já havia sido citado na introdução do artigo, ou seja, os princípios defendidos pelos simpatizantes do governo popular; a forma é onde reside a problemática.

Para dar continuidade a essa reflexão, Madison necessitou de uma definição mais rigorosa de república: “Uma república, que defino como um governo em que está presente o esquema de representação, abre uma perspectiva diferente e promete o remédio que estamos buscando” (MADISON, 1993, p. 137; Federalist, 10)[37]. Está exposta a conclusão do primeiro momento argumentativo do Federalist 10, isto é, manter o modo de governar da república, que existiria nas democracias, caso se pudesse homogeneizar interesses, com uma nova forma de governo igualmente republicana, porém, distinta das formas republicanas de governo até então propostas. Conter a facção, portanto, consiste em reconhecer, sociologicamente, a pulverização das opiniões e interesses e assim institucionalizá-los.

O autor segue o texto apontando outra qualidade do seu modelo de república: “A mesma vantagem que uma república tem sobre uma democracia no controle dos efeitos do facciosismo é desfrutada também por uma república grande sobre uma pequena – é desfrutada pela União sobre os Estados que a compõem” (MADISON, 1993, p. 139; Federalist, 10)[38]. Pode-se observar, na proposição de Madison, tanto a originalidade da forma do governo quanto a dívida para com as teorias do bom governo republicano. Não resta dúvida de que Madison, neste artigo, lança as bases para uma nova forma de governo com um modo de governar já conhecido, visto que “he even insisted that the term democracy was not appropriate for the government he envisioned. Instead, it should be designated a republic” (DAHL, 2005, p. 440). Por fim, conclui com uma brilhante metáfora: “Vemos, portanto, na extensão e estrutura apropriada da União, um remédio republicano para as doenças que mais afligem o governo republicano” (MADISON, 1993, p. 139; Federalist, 10)[39]. República é, portanto, um modo de governar que impede o facciosismo e projeta o bem público. Sua implementação gera doenças até então inexistentes, para manter o modo de governar e prevenir a doença foi preciso reinventar a forma de governo republicana.

O sistema da república madisoniana é restrito ao esquema de representação não por um fim em si mesmo, mas antes, porque é o regime que mais eficazmente impede o facciosismo. Entretanto, vale a reflexão inversa, caso um regime qualquer não representativo consiga se sustentar sem qualquer facciosismo será ele republicano? Possivelmente, a pergunta não poderia ser respondida abordando-se apenas o número 10 do Federalista, porém, em caso afirmativo, não seria difícil observar uma democracia pura sendo classificada como república, pois, apesar das insistentes diferenciações do autor, não há nada em seu sistema político que impeça isso. Nesse sentido, reforça-se a concepção de que não existe uma forma de governo que possa ser caracterizada como república, apenas modos de governar. Mesmo no caso de uma resposta negativa à pergunta, a república como modo de governar ainda é assim classificada, mas com a contingência do esquema de representação. Chega-se à conclusão de que, independentemente da maneira de abordar o problema, todos os caminhos levam a crer que a república é um modo de governar, tendo ou não o detalhe formal do esquema de representação. “In any case, Madison’s famous distinction between the terms democracy and republic was somewhat arbitrary and ahistorical” (DAHL, 2005, p. 441).

A confirmação de que Madison se atenta a um republicanismo, e não necessariamente ao que era conhecido como república, aparece no Federalista 40: “Devem ter refletido que, em todas as grandes mudanças de governos estabelecidos, a forma deve ceder lugar à substância” (MADISON, 1993, p. 289; Federalist, 40)[40]. Há uma primazia da substância sobre a forma, o que pode ser definido como o modo de governar superior à forma de governo, mais uma adaptação do pensamento de Montesquieu (BANNING, 1995, p. 204). Ao discorrer longamente sobre instituições e afirmar que a substância do governo é superior à sua forma, Madison afirma que o que fornece conteúdo à substância é o conjunto das instituições americanas. Em outras palavras, a substância se realiza nas instituições, porque ancoradas sociologicamente; e a forma de governo na inovação americana, nos princípios que fundaram a república dos Estados Unidos. O novo arcabouço de uma república grande coaduna a união e a substância.

Quanto mais íntima puder ser a natureza de tal união, maior interesse terão os membros nas instituições políticas dos demais; e maior será o direito de insistir em que as formas de governo sob as quais o pacto foi firmado sejam mantidas na substância. (MADISON, 1993, p. 308; Federalist, 43)[41]

O pacto se firma na forma do governo e, a partir dessa proximidade institucional, a substância se sustenta. Assim, a substância, que precede a forma, se mostra superior quando as instituições estão unidas e, com isso, garante o regime. Esta garantia é dada, em última instância, pelo governo federal. Justamente o que se afirmava como contrário ao republicanismo, para outros autores, se mostra como garantia, o governo da União é o fiador da república, regime que foi tantas vezes interpretado impossível em países grandes. O esquema de representação, ou mais precisamente, o sistema que impede o facciosimo, não apenas permite a existência da república, mas também faz do poder central o principal responsável pelo regime.

4. Conclusão

Mesmo após o Estado moderno se firmar como o verdadeiro ente político, o governo continua sendo o processo dinâmico da correlação entre o poder soberano e a sociedade. O fio condutor do republicanismo moderno sofre uma inflexão ao reconhecer a pujança das variedades sociais e dessa dimensão emergem valores que independem do lócus do poder público. A república se mostra, com Maquiavel, como uma forma de governo que não necessariamente se assenta em valores sociológicos: estes passam a integrá-la com Montesquieu e se tornam o único critério para sua definição em Madison. Do conjunto virtualmente infinito de proposições características do republicanismo de Montesquieu emerge um único marco da forma republicana de governar em Madison que é a restrição ao facciosismo. A política e a sociologia confluem em um processo intelectual dinâmico que, em momentos distintos, tende mais para um ou para o outro.

Essa genealogia republicana se firma em dois paradigmas: 1) a república como forma de governo (em critérios aristotélicos), e 2) a república como modo de governar (em critérios sociológicos). Isso significa que, mais do que uma forma de governo que se opõe a regimes hereditários, o republicanismo se consolida a partir de valores construídos socialmente. Antes de um modelo rígido, o republicanismo moderno aceitou a diversidade das sociedades e acatou as especificidades das condições sociais. Nessa trajetória, Maquiavel, Montesquieu e Madison se mostraram os principais pensadores do republicanismo mais do que da república. A genealogia republicana permite identificar a forma de governo e o modo de governar em parâmetros igualmente republicanos, pois, inspirado no exemplo da Dorotea de Calvino, da cidade republicana se pode falar de duas maneiras.

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[2] “Mais ainda deve realizar uma república, que pode eleger não só dois, mas infinitos príncipes virtuosíssimos em sucessão, o que deve ocorrer sempre em toda república bem-ordenada” (MAQUIAVEL, 2007a, p. 79; Discorsi, I, 20). [“Il che tanto piú debba fare uma republica, avendo per il modo dello ellegere non solamente due successioni, ma infiniti principi virtuosissimi che sono l’uno dell’allro successori: la quale virtuosa successione fia sempre in ogni republica bene ordinata” (MACHIAVELLI, 1997, p. 251)].

[3] “As cidades, sobretudo as que não são bem-ordenadas e são administradas com o nome de república” (MAQUIAVEL, 2007b, p. 221, História de Florença, IV, 1). [“Le città, e quelle massimamente che non sono bene ordinate, le quali sotto nome di republica si amministrano” (MACHIAVELLI, 1997, p. 473)].

[4] Como é sabido, Maquiavel julgava Esparta uma cidade republicana, então escreve: “Esparta, como disse, era governada por um rei e por um pequeno senado” (MAQUIAVEL, 2007a, p. 28; Discorsi, I, 6). [“Sparta, come ho detto, era governata da uno Re e da uno stretto Senato (MACHIAVELLI, 1997, p. 214)].

[5] “Quanto àqueles que gostariam do governo mais largo que este, digo que se não se alarga de modo que se transforme em uma república bem-ordenada, tal largueza o faz se arruinar mais rápido” (MACHIAVELLI, 1997, p. 737; Discursus Florentinarum Rerum. Tradução nossa.). [“Quanto a quelli che vorrebbono il governo più largo di questo, dico che se non si allarga in modo che diventi una repubblica ben ordinata, tale larguezza è per farlo rovinare più presto” (MACHIAVELLI, 1997, p. 737)].

[6] “de tal forma que, como só tivesse cônsules e senado, aquela república vinha a ser mescla de duas qualidades das três acima citadas” (MAQUIAVEL, 2007a, p. 18-19; Discorsi, I, 2). [“essendo in quella republica i consoli e il senato, veniva solo a essere mista di due qualità delle tre soprascritte” (MACHIAVELLI, 1997, p. 206-207)].

[7] “e não se diminuiu de todo a autoridade dos optimates, para dá-la ao povo; mas, permanecendo mista, constitui-se uma república perfeita” (MAQUIAVEL, 2007a, p. 19; Discorsi, I, 2). [“né si diminuí l’autorità in tutto agli ottimati, per darla al popolo; ma rimanendo mista, fece una republica perfetta” (MACHIAVELLI, 1997, p. 207)].

[8] De fato, das variantes acima citadas, a única categoria a ser devidamente excluída é o emprego do latinismo no caso de república como equivalente de Estado.

[9] “Io voglio porre da parte il ragionare di quelle cittadi che hanno avuto il loro principio sottoposto a altrui; e parlerò di quelle che hanno avuto il principio lontano da ogni servitù esterna, ma si sono subito governate per loro arbitrio, o come republiche o come principato: le quali hanno avuto, come diversi principii, diverse leggi ed ordini” (MACHIAVELLI, 1997, p. 202). Este trecho deu base à interpretação de Leo Strauss sobre os Discorsi como livro dedicado às repúblicas e aos principados.

[10] “Di quante spezie sono le republiche, e di quale fu la republica romana” (MACHIAVELLI, 1997, p. 202)

[11] “Volendo, adunque, discorrere quali furono li ordini della città di Roma, e quali accidenti alla sua perfezione la condussero; dico come alcuni che hanno scritto delle republiche dicono essere in quelle uno de’ tre stati, chiamati da loro Principato, Ottimati, e Popolare, e come coloro che ordinano una città, debbono volgersi ad uno di questi, secondo pare loro più a propósito” (Machiavelli, 1997, p. 203)

[12] Isso acontece com os Discorsi, O Príncipe, Discursus Florentinarum Rerum, Relatório sobre as coisas da Alemanha feito a 17 de junho de 1508, Discurso sobre a maneira de prover-se de dinheiro, Breve descrição do governo da cidade de Luca. Outros textos, como História de Florença e A Arte da Guerra tratam do tema no seu interior de modo breve e passageiro. Os escritos literários praticamente não abordam a questão das formas de governo.

[13] “Tutti gli stati, tutti e’ dominii che hanno avuto e hanno imperio sopra gli uomini, sono stati e sono o republiche o principati” (MACHIAVELLI, 1997, p. 119; Principe, I).

[14] “La cagione perché Firenze ha sempre variato spesso nei suoi governi, è stata perché in quella non è stato mai né republica né principato che abbi avute le debite qualità sue: perché non si può chiamar quel principato stabile, dove le cose si fanno secondo che vuole uno e si deliberano con il consenso di molti; né si può credere quella republica esser per durare, dove non si satisfà a quelli umori, a’ quali non si satisfacendo, le republiche rovinano” (MACHIAVELLI, 1997, p. 733).

[15] “Alcuni altri, e, secondo la opinione di molti, più savi, hanno opinione che siano di sei ragioni governi: delli quali tre ne siano pessimi tre altri siano buoni in loro medesimi, ma sì facili a corrompersi, che vengono ancora essi a essere perniziosi. Quelli che sono buoni, sono e’ soprascritti tre: quelli che sono rei, sono tre altri, i quali da questi tre dipendano; e ciascuno d’essi è in modo simile a quello che gli è propinquo, che facilmente saltano dall’uno all’altro: perché il Principato facilmente diventa tirannico; gli Ottimati con facilità diventano stato di pochi; il Popolare sanza difficultà in licenzioso si converte” (MACHIAVELLI, 1997, p. 203).

[16] “A diferença entre elas [as formas de governo] já ficará evidenciada se levarmos em conta que esta classificação não foi baseada no número dos governantes, segundo o método de Aristóteles” (DURKHEIM, 2003, p. 279).

[17] “Pour en découvrir la nature, il suffit de l’idée qu’en ont les homes les moins instruits. Je suppose trios definitions, ou plutôt trois faits: l’un que ‘le governement républicain est celui où le peuple en corps, ou seulement une partie du peuple, a la souveraine puissance; lê monarchique, celui ou um seul gouverne, mais par des lois fixes et établies; au lie que, dans le despotique, un suel, sans loi et sans règle, entraîne tout par sa volonté et par ses caprices’” (MONTESQUIEU, 1949, p. 239).

[18] “A honra movimenta todas as partes do corpo político; liga-as por sua própria ação, fazendo com que cada uma caminhe para o bem comum acreditando ir em direção de seus interesses particulares” (EL p. 53)

[19] “Lorsque, dans la république, le people en corps a la souveraine puissance est entre les mains d’une partied u people, cela s’appelle une Aristocratie. Le people, dans la democratie, est, à certains égards, le monarque; à certains autres, il est le sujet” (MONTESQUIEU, 1949, p. 239).

[20] “Dans une république, les présents sont une chose odieuse, parce que la vertu n’en a pas besoin. Dans une monarchie, l’honneur est un motif plus fort que les présents. Mais, dans l’État despotique, où il n’y a ni honneur ni vertu, on ne peut être déterminé à agir que par l’espérance des commodités de la vie” (MONTESQUIEU, 1949, p. 301).

[21] “Mais, dans une république, où la vertu règne, motif qui se suffit à lui-même et qui exclut tous les autres, l’État ne récompense que par des témoignages de cette vertu” (MONTESQUIEU, 1949, p. 302).

[22] “Les lois doivent-elles forcer un citoyen à accepter les emplois publics? Je dis qu’elles le doivent dans le gouvernement républicain, et non pas dans le monarchique. Dans le premier, les magistratures sont des témoignages de vertu, des dépôts que la patrie confie à un citoyen, qui ne doit vivre, agir et penser que pour elle; il ne peut donc pas les refuser” (MONTESQUIEU, 1949, p. 303).

[23] “Le feu roi de Sardaigne punissait ceux qui refusaient les dignités et les emplois de son État; il suivait, sans le savoir, des idées républicaines. Sa manière de gouver­ner, d’ailleurs, prouve assez que ce n’était pas là son intention” (MONTESQUIEU, 1949, p. 303).

[24] “Voyez, dans une nation où la république se cache sous la forme de la monarchie” (MONTESQUIEU, 1949, p. 304).

[25] “À Rome, il était permis à un citoyen d’en accuser un autre. Cela était établi selon l’esprit de la république, où chaque citoyen doit avoir pour le bien public un zèle sans bornes, où chaque citoyen est censé tenir tous les droits de la patrie dans ses mains. On suivit, sous les empereurs, les maximes de la république; et d’abord on vit paraître un genre d’hommes funestes, une troupe de délateurs” (MONTESQUIEU, 1949, p. 317).

[26] “Ce fut dans l’esprit de la république, ou dans quelques cas particuliers, qu’au milieu du XIIIe siècle on fit en Aragon des lois somptuaires” (MONTESQUIEU, 1949, p. 337).

[27]Império, enquanto categoria isolada, não faz parte da classificação das formas de governo. Basta-nos, para nosso estudo, aceitar que não é república, pelo exemplo da história de Roma.

[28] “Je ferai voir dans la suite que la Chine, à cet égard, est dans le cas d’une république ou d’une monarquie” (MONTESQUIEU, 1949, p. 318).

[29] “Uma das coisas que mais me excitaram a curiosidade desde que cheguei à Europa, foi a história e a origem das repúblicas. Sabes que a mor parte dos asiáticos nem sequer têm idéia deste governo, e que não lhes pôde sugerir ainda a sua imaginação que haja na terra outro que não seja despótico” (MONTESQUIEU, 1965, p. 230; Cartas Persas, CXXXI). [“Une des choses qui a le plus exercé ma curiosité en arrivant en Europe, c'est l'histoire et l'origine des républiques. Tu sais que la plupart des Asiatiques n'ont pas seulement d'idée de cette sorte de gouvernement, et que l'imagination ne les a pas servis jusqu'à leur faire comprendre qu'il puisse y en avoir sur la terre d'autre que le despotique” (MONTESQUIEU, 1949, p. 327)].

[30] “A China é, portanto, um Estado despótico, cujo princípio é o temor” (MONTESQUIEU, 1973, p. 131; EL, IX, 21). [“La Chine est donc un État despotique, dont le principe est la crainte” (MONTESQUIEU, 1949, p. 368)].

[31] “Those who conted for a simple Democracy, or a pure republic, actuated by the sense of the majority, and operating within narrow limits, assume or suppose a case which is altogether fictitious. They found their reasoning on the idea, that the people composing the Society, enjoy not only an ecquality of political rights; but that they have all precisely the same interests, and the same feelings in every respect” (MADISON, 1999, p. 149-150).

[32] “A republic involves the ideas of popular rights. A representative republic chuses the winsdon, of which hereditary aristocracy has the chance; whilist it excludes the oppression of that form. And a confederated republic attains the force of monarchy, whilist is equally avoids the ignorance of a good prince, and the oppression of a bad one. To secure all the advantages of such a system, every good citizen will be at once a centinel over the rights of the people; over the autorities of the confederal government; and over both the rights and the autorities of the intermediate governments” (MADISON, 1999, p. 502).

[33] “There are two methods of curing the mischiefs of faction: the one, by removing its causes; the other, by controlling its efects” (MADISON, 1999, p. 161).

[34] “It is in vain to say, that enlightened statesmen will be able to adjust these chashing interests, and renther them all subservient to the public good. […] The inference to which we are brought, is, that the causes of faction cannot be removed; and that relif is only to be sought in the means of controlling its effects” (Madison, 1999, p.163).

[35] “When a majotiry is included in a faction, the of popular government on the other hand enables it to sacrifice to its ruling passion or interet, both the public good and the rights of the other citizens” (Madison, 1999, p.163).

[36] “To secure the public good, and private rights against the danger of such a faction, and at the same time to preserve the spirit and the form of popular government, is then the great object to which our enquiries are directed” (Madison, 1999, p. 163).

[37] “A republic, by which I mean a government in which the scheme of representation takes place, opens a different prospect, and promises the cure for which we are seeking” (Madison, 1999, p.164).

[38] “Hence, it clearly appears, that the same advantage which a republic has over a democracy, in controlling the effects of faction, is enjoyed by a large over a small republic, — is enjoyed by the Union over the States composing it” (MADISON, 1999, p. 166).

[39] “In the extent and proper structure of the Union, therefore, we behold a republican remedy for the diseases most incident to republican government” (MADISON, 1999, p. 167).

[40] “They must have reflected, that in all great changes of established governments, forms ought to give way to substance” (MADISON, 1999, p. 223-224).

[41] “The more intimate the nature of such a union may be, the greater interest have the members in the political institutions of each other; and the greater right to insist that the forms of government under which the compact was entered into should be substantially maintained” (MADISON, 1999, p. 246).

A presente edição está bastante especial.

Nela temos a criteriosa análise de Renato Lessa sobre o campo da ciência política no Brasil e a defesa de uma tradição de vínculo imaginativo com a criação de mundos. Este artigo, inicialmente escrito por demanda da ANPOCS, é capaz de descrever em contornos nítidos uma saída epistemológica para os impasses da disciplina.

O número continua com um excelente ensaio de Gianni Paganini sobre a querela da recepção do ceticismo, localizando a densidade do argumento antigo e do argumento moderno. Descartes é percebido como síntese exemplificativa de tal conflito. Este artigo foi lido pelo professor da Università del Piemonte Orientale, numa conferência quando de sua passagem pelo Laboratório de Estudos Hum(e)anos na qualidade de pesquisador visitante.

Depois o leitor encontrará o artigo de Alex Castro dialogando com tradição do iluminismo cético. E por ela o autor lê a tese do homem máquina de La Mettrie. O artigo procura aproximar Adorno e Sade, mutatis mutandis, da crítica e da apropriação individual do prazer. Por fim, o texto explora as dimensões do que poderia ser denominado de uma teoria apolítica do indivíduo.

Raphael Millet constrói argumento da política como gramática do tempo. Vinculando-a aos processos constituintes percebidos nas idéias de memória constituída e memória constituinte na dialética do museu. Valendo-se do exemplo do Museu do Sexto Distrito na Cidade do Cabo na categoria de experimento filosófico.

Por fim, Cesar Kiraly escreve sobre a cor na inteligibilidade ontológica da política.

Os Editores.

Cesar Kiraly é professor de Teoria Política da UFF.

“Mais malheureuse même, et même moribonde, une société ne peut se regarder sans rire. Comment supporter de se voir?[1]”

A pictorialidade nos preocupa, porque ela parece esclarecer algo de bastante relevante sobre a experiência, de modo geral, e, sobretudo, no que concerne à experiência da política. Por certo, a política é muito mais do que a pictorialidade, mas o esforço de redução (a reductio dos nominalistas) parece ser muito relevante para a delimitação das províncias ontológicas da política. A ontologia da política, para a experiência da política, mostra-se sempre sem essência substantiva, o esforço de organicidade na política mais esconde as crueldades, definidoras dessa experiência, do que esclarece sobre esta sorte de fenômeno que desde Montaigne pertence à paleta filosófica do ceticismo, a falência orgânica de lidar com a crueldade nos leva à temática da imagem: da composição da imagem. Assim, uma das ontologias da política seria uma ontologia dos valores que se organizariam entorno da crueldade: no sentido de encobrir a crueldade pela religião, pela moralidade abstrata e pela guerra ou, por outro lado, na acepção da terapia cética, de desencobrir a política para exercer sobre ela esforços de moralidade.

Mas haveria uma outra ontologia, outra ontologia da política, uma ontologia particular do construtivismo político, e essa seria uma ontologia da cor. Porque a política lidaria com alguma especificidade com a experiência quando nela institui uma cor capaz de permanecer ou durar no tempo. Idéias desse tipo costumam pecar por anti-historicismo: mas parece ser possível optar por uma história não historicista, habilitadora da pictorialidade nas coisas, e dizer que a prática da abstração em política – esta homologia entre cores, crenças e enunciações – passou a fazer sentido com o quadrado de Malevich, numa mistura de quadro, na acepção wittgensteiniana, e tratado político, bem como, o autor de uma derradeira revolução, que é esclarecedora apenas de modo retrospectivo. De todos os lados as verdadeiras revoluções políticas são russas. Assim, nos fluxos migratórios da ontologia política não podemos objetar que a pictorialidade, bem como, o estudo da composição esclarece a regularidade dos fenômenos políticos de um modo vedado a outros regimes discursivos. De modo regularizado, tecnificado ou dotado de sentido é na pictorialidade da experiência que algo pode ser encontrado para devolver intensidade às crenças.

Em 1920 foi publicada uma grande coletânea de textos da antiguidade clássica sobre pintura, a coletânea, cuja introdução é escrita por Salomon Reinach, realizada por Adolphe Reinach, sob os auspícios da Associação de Estudos Gregos de Paris, na sua página 307, contou com uma interessante conjunção de elementos, juntar registros de filósofos pintores, e lembrar que Pirro e Platão, de modos distintos foram pintores, na advertência da página ímpar. A coletânea fornece em grego o fragmento XI, 61 de Diógenes Laércio e o traduz em francês na página da direita:

387. Pyrrhon d’Elis Était fils de Pleistarchos [...] à en croire Apollodôros dans ses chroniques, il commença par être peintre. Antigonos de Karystos lui aussi, dans son traité sur Pyrrhon, dit de lui que, au début, il était inconnu, pauvre et peintre; on conserverait encore de lui à Élis au Gymnase des porte-flambeaux d’une assez bonne tenue[2].

Por isso, como evidência, existe uma forte identificação do ceticismo com o pictórico na experiência, então, uma das contribuições do ceticismo à política é explorar a composição pictórica das instituições. Esta composição chama a atenção para o fenômeno da Stiftung e ele se mostra como crença; e tal como Hume defendia no Tratado da Natureza Humana, a crença possui uma coloração específica, de uma intensidade particular. As crenças são instituídas no tempo e, sem metáfora, conhecer uma instituição é perceber o seu cromatismo. A virtude do cético, em contraposição ao dogmatismo, é uma forte paciência com o branco, com o silêncio, com a disponibilidade da experiência à instituição de cores no plano. Dessa forma, na pictorialidade da experiência, o cético, por seus operadores de suspensão e circunscrição, vê o cromatismo da instituição nos modos pelos quais o preto se inscreve sobre o branco, a enunciação rompe o silêncio e a crença preenche a disponibilidade com formas políticas. O ceticismo, pois bem, ao lidar com a instituição é uma filosofia do branco, do silêncio e da disponibilidade da experiência à imaginação, mas apenas porque tal paciência expõe, pela atividade de redução, os traços da instituição: como se sobre a experiência pudessem ser descritas algumas elementaridades de composição da política, algo como uma gramática cromática, tal como Hume descreve a experiência pela instituição e disponibilidade, respectivamente, da idéia e da impressão.

Adorno, por outro lado, na sua teoria estética, percebe, o que acaba por fornecer valor distinto aquele encontrado no construtivismo da pictorialidade política, pela via hegeliana, o que apontamos pela perspectiva humeana. Adorno diz que “[h]oje em dia, a arte radical significa arte sombria, negra como sua cor fundamental. Grande parte da produção contemporânea desqualifica-se por não atender nada a este fato, comprazendo-se infinitamente nas cores. O ideal do negro constitui, conteudalmente, um dos mais profundos impulsos da abstração[3]”. Por certo, esses elementos intensamente percebidos na arte também estão presentes na política. As instituições são inscrições pictóricas de significado no tempo. A regularização tola das instituições é homóloga ao uso infantil da cor. Os contornos elementares da crença são sombrios como indica Adorno. Mas dois são os modos de compreender a construção, e talvez esta fratura ontológica, da qual nos fala Adorno, os toque com intensidades diferentes, (1) a construção pelos motivos do significado, da criatividade da cor e dos valores e (2) a construção pelos exclusivos motivos da regularidade[4]. Mas Adorno atribui à investigação acerca da composição pictórica da experiência uma forma de mutismo. Não se trata de mutismo, contudo, mas de silêncio. As temporalidades do silêncio e do mutismo são completamente distintas. O mutismo, nesse caso, habita na redução da crença, da enunciação e da cor aos seus efeitos regulares, aqui, mutismo é a temporalidade da falta de expressão, cujos efeitos podem ser denominados de tecnificação da experiência[5]. E o silêncio habita numa forma de disponibilidade radical ao tempo da inscrição.

A natureza das coisas, dos objetos políticos, na pictorialidade da experiência, é vista e percebida nos elementos de composição daquilo que é instituído: um enunciado, uma cor e uma crença. Numa acepção um pouco mais hegeliana, diríamos que certo espectro do vocabulário moral do século XVIII criou uma linha de superações de modelos burocráticos das paixões que ocasionou a forte expectativa pela regularidade irreflexiva do mundo. Mas o vocabulário moral não é dissociado de pressupostos estéticos, ou de teorias de componente estético sobre a natureza humana, esta, talvez, seja uma forma de unir os esclarecimentos de Rousseau e de Hume. Assim, aquilo que pudemos denominar de minimalismo da natureza humana, contraposto a redução da crença à regra do miniaturismo, nas circunstâncias da tradição intelectual por Brahami denominada de antropologia cética, consiste numa crítica tanto à regularidade quanto à falta dela. Porque a ciência da política se vale da regra como um índice para a crença, para a cor e para a enunciação: e tal atitude intelectual de busca de índices na experiência combate as formas de opacidade acerca da natureza humana, no desvio ao heroísmo e no desvio ao pessimismo. Esta maneira cética de investigar a natureza humana não aceita formas de invisibilidade, mas tão somente regimes discursivos de descrição da composição dos objetos pictóricos. Dessa forma, pode-se dizer que a antropologia cética se firma enquanto regime discursivo norteado pela delicadeza da imaginação, ou seja, em última instância estamos diante de teorias da imagem.

Com efeito, miniaturistas e minimalistas são modalidades de imagens capazes de expressar concepções, submetidas ao hábito e a historicidade, de natureza humana. Mas não são imagens apresentadas como dramaturgia, tal como mostrou Wittgenstein no Tractatus. A relação entre a experiência e o espírito que institui pelas cores, enunciações e crenças não é uma relação de representação, mas de homologia, literalidade, portanto. Existe na distinção entre miniaturismo e minimalismo algo do Idealtypus, como também existe no estabelecimento dos argumentos freudo-humeanos ou na distinção entre instituições autênticas e falsificadas, mas sem ratificar a dramaturgia da distinção entre experiência e mente, ou seja, sem ratificar a onipotência do fetichismo do fato e sem ratificar a onipotência do pensamento, muito embora reconhecendo o papel desta para a filosofia política e pública. A separação entre imagem e realidade, ou o que poderíamos denominar de “pedir desculpas à realidade”, pode ter o seu lugar no final do século XIX, e isso concerne à imagem de século, principalmente num regime discursivo ainda hesitante como a sociologia. Afinal, falar de imagens não é tão grave quanto falar das coisas. Com efeito, o avalista do pensamento social sempre foi a idéia de finalidade, mas ao se suspender o juízo à finalidade ficamos como Hume: com uma imagem-pensamento definidora da experiência-mundo, ao que acrescentamos a idéia de pictorialidade. Sentenças semelhantes a pedidos de desculpas perdem um tanto de seus sentidos:

O tipo-ideal é um quadro de pensamento, não uma realidade histórica nem, sobretudo a realidade “autêntica”; ele serve ainda menos de esquema no qual se poderia ordenar a realidade como exemplar. Ele tem somente a significação de um conceito limite puramente ideal, pelo qual regulamos a realidade para esclarecer o conteúdo empírico de alguns de seus elementos importantes, e com o qual a comparamos. Esses conceitos são imagens nas quais construímos relações, utilizando a categoria de possibilidade objetiva, que nessa imaginação formada e orientada conforme a realidade julga como adequadas[6].

A polaridade entre imagem e experiência, isso que Wittgenstein compreende como teatro, acaba por produzir algumas confusões. A primeira é compreender a regra como uma finalidade e não como um índice, Weber pratica essa confusão e se atormenta com discussões sobre os limites da objetividade. Para evitar este drama mefistofélico, pode-se olhar para a regra para ver a crença. Seria muito adorniano dizer que Weber naufragou onde julgava triunfar (?), justamente na idéia de finalidade poderia distinguir a sociologia de outros regimes discursivos, sem sucesso? Quando, na verdade, é no formalismo de Simmel, ainda com muitos elementos psicologistas, é verdade, que se conseguiu empreender a distinção[7]. Por certo, a defesa da imagem não se dá apenas pela via cética, se resolvermos escutar Ricoeur, em sua fenomenologia, teremos que “afeto e movimento são a matéria da hylé da imagem[8]”.

A nossa questão é que uma prática de pensar pode ser discursivamente investigada como uma imagem do pensamento, orientada, no sistema de imagens, por certas concepções de natureza humana ou de homem. O estabelecimento de contornos pictóricos da imagem permite a oposição entre cores, bem como, entre princípios de construção de mundos. Nesse ponto não existe nenhuma concessão à dialética, porque as imagens, enquanto cristalizações de cores (da mesma forma como podemos dizer que a instituição é a cristalização da crença), recusam as essências. Contudo, sempre resta o espectro da dialektischen Bildes de Benjamin. Justamente porque consiste numa imagem dialética, que seria o modo do essencialista lidar com as aparências, sem submetê-las às essências, mas inseri-las numa teoria social da imagem, que seria uma forma de compreender a duração das enunciações, das crenças e das cores na pictorialidade da experiência[9].

Algumas associações podem ser feitas quando pensamos na Stiftung: com a idéia de obra de arte, por exemplo, ou, com a idéia de objeto etc. O fato é que a instituição remete à especialidade de alguns significados marcados no tempo. Por isso, julgamos conveniente abordar a instituição política sob os auspícios da pictorialidade dos objetos. Dessa forma, os objetos pictóricos retiram os seus pigmentos da pictorialidade da experiência. O remetimento à idéia de obra, por outro lado, concerne ao aspecto incontornável da temática do sujeito, supostamente, aquele que institui. Ao mesmo tempo em que a pictorialidade da experiência interrompe, como já apontaram Hume e Freud, a soberania dramatúrgica do sujeito sobre si mesmo, ela também exige uma forte apropriação do sujeito pela imaginação. Não é o sujeito que institui, tão somente, mas é o sujeito pertencente à experiência que participa dos processos de cristalização no tempo. O tempo da instituição, a permanência e a duração, não dependem de um sujeito percipiente, mas com certeza atravessam o sujeito no que se coagulam[10].

Por essa razão Merleau-Ponty diz que o processo de instituição é em parte inconsciente e em parte depende de certo uso ativo da imaginação, algo que Fernando Gil, influenciado por Freud, chamou de alucinação, e que Lessa chama de vocação da filosofia política. Toda essa dinâmica atende bem pelo nome de principium individuationis da experiência sobre o sujeito e do sujeito sobre a instituição. A instituição é uma espécie de marca da experiência sobre o sujeito e uma espécie de marca do sujeito sobre a experiência. Existe, pois, uma forte constatação da necessidade de uma filosofia do sujeito na percepção de que a experiência é constituída por marcas e que tem nelas instituições. A homologia entre os nomes e as instituições se torna cada vez mais explícita na instituição, porque “a primeira utilização dos nomes consiste em servirem de marcas[11]” e que tais marcas para se tornarem idéias gerais, como a idéia de homem, precisam ser instituídas, ou constantemente atualizadas em suas instituições, na medida em que o hábito é uma espécie de marca sobre a natureza humana[12].

Para tanto, algumas distinções foram propostas:

(1) uma estrita separação entre os vocabulários da transfiguração e da transformação, o primeiro concernindo ao modo de pensamento humeano por imagens, composição e pictorialidade e o segundo dizendo respeito a um pensamento por essências. Parece que a captura da transformação pela transfiguração é possível, talvez, inclusive, numa imagem dialética. Entre transformação e transfiguração pode ser possível relacionar a primeira com o pensamento soberano e a segunda com alguma outra forma de pensamento que talvez possamos chamar de estética. Cabe perguntar se as formas políticas da transformação e da soberania são esgotáveis ou não. Não temos a resposta.

(2) A distinção entre o crer e o acreditar parece ser esclarecedora dos vínculos estruturais da imaginação na vida social e na vida do sujeito, evidenciando que o acreditar é um efeito de superfície da crença. Existe na composição pictórica da experiência política vínculos lógicos para a formação de imagens, e o espaço de liberdade das enunciações é fornecido por esses limites. Agora, nada disso impede que o sujeito oponha o acreditar à crença. Uma boa parte do processo de mudança da vida política acontece quando não se acredita no que se crê.

A crença e o acreditar, distinguidos, são modalidades atomísticas e nominalistas de inteligibilidade da experiência política, mas o equívoco mora em se associar átomos e nomes a objetos de engrenagens e não a pigmentos. Não se quer com isso dizer que o pigmento seja uma boa metáfora, mas que a relação entre crenças, como consolidações de imagens sociais, e o acreditar, como oposição ou anuência, não se explicam pela metáfora das máquinas sociais, mas pelo estudo da composição das imagens. As crenças se relacionam como objetos pictóricos, ou seja, que são eloqüentes com seus pigmentos, que na consolidação de seus contornos, o que nos permite dizer que uma coisa não é uma outra, estabelece movimentos de engrenagem, mas esses não podem nunca esconder a composição: por isso, todo relacionamento entre objetos pictóricos não ocorre sem mistura de cores. Estas relações são muito mais evidentes quando pensamos nas relações figurativas entre objetos, bastando o acréscimo de um novo para mudar o sentido de todo um quadro social. Nesse sentido, o atomismo e o nominalismo são necessários para se compreender o modo pelo qual a experiência da política não esconde, ou não pode esconder, a sua natureza imagética e sua composição pictórica.

Muito se pode criticar a defesa de uma ciência da política como teoria dos objetos, de modo que os objetos se tornariam sinônimos de fatos, mas parece que alguma teoria dos objetos é necessária para evitar que toda a fala da autenticidade se torne um regime de opacidade. O recurso à história das representações parece ser salutar para retirarmos a naturalidade dos objetos, principalmente se podemos fazê-lo por longas durações históricas, ou por regimes discursivos, como queria Foucault[13]. Mas outra ontologia pode ser encontrada numa teoria da composição pictórica da experiência, e, com ela, da composição pictórica dos objetos, o que significa investigar, com atenção, o tema da homologia atual entre enunciações, crenças e contornos das imagens instituídas.

Por fim, deve-se desviar a composição pictórica da política de duas formas de relativismo: (1) do relativismo com relação a verdade e (2) do relativismo com relação a verdade e autenticidade das instituições.

(1) A verdade, contudo, é sempre verdade da experiência política. Isso significa dizer que toda verdade é verdade da enunciação e da cor. A primeira questão concernente a verdade não diz tanto respeito aos critérios de identificação da verdade, não se trata, ainda, de reconhecer a verdade da instituição, mas de admitir que uma enunciação pode dizer a verdade, tal como uma cor pode ser verdadeira ou uma crença. Ainda que não se possa remontar o sujeito que enuncia uma instituição, porque mesmo que exista uma forte conformação teórica nas instituições, elas são resultado da duração das cores no plano pictórico, não existe um porque para não se admitir que ela foi dita, mesmo que sem um sujeito. Não há porque se negar o caráter de instituição política ao quadrado negro sobre fundo branco, mas também sabemos que essa autoria é compartilhada com a experiência no plano de pictorialidade. Nesse sentido, toda vez que uma instituição é dita, ela pode ser dita como verdade, e apenas isso que queremos ver admitido[14].

(2) No que concerne ao relativismo sobre a verdade e a autenticidade das instituições, cabe comentar, na relação entre visibilidade e visualidade, do papel dos observáveis. Tema humeano por excelência o que é inobservável não se confunde com a pretensa idéia de elementos invisíveis do pensamento[15]. Aquilo que não pode ser visto compõe a visão. Com mais razão, não existe invisível em matéria de experiência política, existe a visualidade que ainda não pode ser observada, porque, o avanço na experiência de um mundo é, também, o aprofundamento na direção do observável, ou seja, da visibilidade. A inobservabilidade de uma visualidade possui conteúdo, nos sistemas de crenças, por isso pode ser integralmente feita em observação, o que não significa que tudo ver não nos acometa com a vertigem das perspectivas. Isso, por outro lado, não acontece com a intimidade, ela anima os enunciados, as cores e as crenças, e se define por ser a expressão da intensidade retirada da experiência. Observar, portanto, tem que ver com a delicadeza do gosto, ou seja, com o aprofundamento nos objetos pictóricos, em suas experiências. Dessa forma, pela vedação a admissibilidade do invisível, por uma teoria da imagem, que seja uma teoria da composição, os objetos pictóricos podem ser comparados sem relativismo. Ainda que não se veja a inautenticidade, ou a falsificação de um objeto pictórico, sive, de uma instituição, os elementos de distinção estão nos componente da imagem, seus pigmentos, e serão vistos, em algum momento. A verdade e a autenticidade da instituição estão aí para serem vistas. Esta é a única concessão que o cético faz ao otimismo.

Bibliografia

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[2] Adolphe Reinach, Textes Grecs Et Latins Relatifs a L’histoire De La Peinture Ancienne (Paris: Ares Publishers, 1921). “387. Pirro de Élis era filho era filho de Pleitarchos [...] era crença de Apollodôros em suas crônicas, que ele começou por ser pintor. Antigonos de Karystos, também, no seu tratado sobre Pirro diz que ele, no começo, era desconhecido, pobre e pintor; conservou-se ainda dele em Élis, no Gymnase, porte-flabeaux de uma boa constituição”. p. 307 Ainda na mesma página: “390. (Platão, em sua juventude) não desdenhava da arte da pintura”. Como que explicando a virada dogmática de Platão no abandono da pintura. Como se a pintura fizesse muito pelo pensamento.

[3] Theodor W. Adorno, Teoria Estética (Lisboa: Edições 70, 2006). p. 53

[4] Adorno entende que Auschwitz-Birkenau efetuou uma fratura ontológica que fez a morte habitar na linguagem, todavia, o construtivismo acaba por ser percebido como a única via de decantação do espírito no tempo, mas é sempre uma via inexoravelmente movediça: algo como: enfrentar a fratura alarga os seus contornos, mas fazê-lo é deixar o espírito ser absorvido por ela.

[5] Adorno, Teoria Estética. p. 53 “A arte denuncia a excessiva pobreza por meio da que lhe é peculiar e voluntária; mas denuncia também a ascese e não pode, sem mais, erigi-la em sua norma. No empobrecimento dos meios, que o ideal do negro, se é que não toda a objetividade, consigo traz, empobrecimento também poetizado, o pintado, o composto; as artes mais progressistas impelem este empobrecimento até à beira do mutismo”.

[6] Max Weber, “L’objectivité De La Connaissance Dans Lês Sciences Et La Politiques Sociales,” in Essais Sur La Théorie De La Science, ed. Plon (Paris: 1965). p. 185 “Para a análise científica formadora de ‘tipos’ todos os nexos de sentido de comportamento irracionais ou condicionados afetivamente e que influenciam a ação são dados e investigados da formais mais visível como ‘desvios’ de um curso constituído”. ———, Economia E Sociedade (Brasília: UnB, 2005). Este elogio da visibilidade para confortar o peso da idéia de imagem deveria contemplar uma teoria da visualidade, ou seja, reflexões sobre a composição conceitual do olho e da visão, no mínimo para evitar o recurso à invisibilidade das finalidades. A concepção de crença em Weber poderia ser mais esclarecedora com esses elementos. 2: p. 2

[7] Theodor W. Adorno, Introdução À Sociologia (São Paulo: UNESP, 2008). p. 280 “Os tipos ideais […] de modo algum são categorias-chave teóricas, que determinam por si próprias ou através de suas interconexões algo que deveria se apresentar como uma teoria da sociedade coerente, mas constituem meramente instrumentos heurísticos, meios heurísticos com os quais o material histórico deve ser comparado”. Porque a concepção de imagem em Weber ainda é muito trivial, o que não significa que a jurisprudência da imagem não possa extrair da regularidade a sua força de significação. No caso de perseguir o miniaturismo onde ele estiver, pode-se extrair os contornos da redução da crença à regra.

[8] Paul Ricoeur, Philosophie De La Volonté (Paris: Points, 2009). p. 325

[9] Adorno, Introdução À Sociologia. p. 75-76 Introdução à Sociologia. Adorno. “Se por trás de trabalhos como os de Freud não existisse o interesse pela história da civilização como uma história da falência e da repressão, ou se por trás da concepção de Benjamin, não estivesse a teoria da imagem dialética como uma aparência socialmente necessária, então nunca viriam a se iluminar os fenômenos que levaram teorias a se desdobrarem”. ———, Teoria Estética. p. 35 “Nessa medida o moderno é um mito voltado contra si mesmo; a sua temporalidade tornou-se catástrofe do instante que rompe a continuidade temporal. O conceito de Benjamin de imagem dialética encerra este momento”.

[10] Theodor W. Adorno, “Arnold Schoenber, 1874-1951,” in Prims (Cambridge: MIT University Press, 1981). “A música de Schoenberg quer se emancipar em seus dois polos: ela libera as pulsões ameaçadoras, que outras músicas só deixam transparecer quando estes já foram filtrados e harmonicamente falsificados; e tensiona as energias espirituais ao extremo; ao princípio de um Eu que fosse forte o suficiente para não renegar a pulsão [...] Embora sua música canalizasse todas as forças do Eu na objetivação de seus impulsos, ela permaneceu ao mesmo tempo, durante toda a vida de Schoenberg, algo estranho ao Eu”. p.147

[11] Thomas Hobbes, Leviatã (São Paulo: Abril Cultural, 1974). p. 25

[12] John Locke, Ensaio Sobre O Entendimento Humano (Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1999). p.556-557

[13] Michel Foucault, Le Gouvernement De Soi Et Des Autres (Paris: Seuil, 2008). Não por acaso Foucault em um de seus últimos cursos, na aula de 5 de Janeiro de 1983, comenta que sempre procurou uma forma de ontologia, e que essa colocaria questões como: “[O] que é a atualidade? Qual o campo atual de nossas experiências? Qual o campo atual das experiências possíveis?” p.22 Para isso ele defende uma ontologia do presente, uma ontologia da atualidade, uma ontologia de nós-mesmos.

[14] Aqui, todavia, não se trata da questão de António Marques colocada em um de seus trabalhos sobre Wittgenstein, não estamos interessados no problema da dissimulação, mas na afirmativa da possibilidade da verdade nas instituições. Aceitamos que a assimetria entre a primeira e a terceira pessoa seja um dos indicativos da presença do sujeito, mas não é um indicativo da presença das instituições, pois essas, em largas dimensões, são operações sem sujeito, e nem da força de evidência de sua verdade. Por mais que a dissimulação tenha uma incrível relevância na oposição entre acreditar e crer, o que é fundamento da mudança política, a instituição se inscreve na intensidade do falar a verdade. Por certo, existe transitoriedade do conteúdo da verdade da instituição, mesmo de sua forma, afinal o abstrato é uma nova forma. Quando a verdade de uma instituição deixa de ser expressiva e discursiva para se tornar técnica, temos um forte indício da redução da crença aos seus efeitos regulares. António Marques, O Interior: Linguagem E Mente Em Wittgenstein (Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2003). p. 143

[15] João Paulo Monteiro, “A Teoria E O Inobservável,” in Hume E a Epistemologia (São Paulo: UNESP, 2009). p. 27-29